ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

اعتذار

دستنویس این مجلد در تاریخ 1396/10/12 به پایان رسیده بود، به دلیل اشتغال من به امور کسالت حاج آقا، تایپ آن و تصحیح مکررش، نزدیک به یکسال طول کشید.

ابراهیم رضوی

1397/10/8

ص: 5

ص: 6

غریزه و فطرت 42

شرح. 42

نکتۀ ادبی: 43

محور سخن امام: 43

انسان شناسی: 43

انسان و جنگ: 45

بخش چهارم 47

شرح. 47

سه نکتۀ ادبی: 47

بالاتر از حیوان تا اَبَر انسان: 48

اقتصاد و اصالتش: 49

فرق میان جهد و سعی: 51

تکلیف و طاقت: و حلّ یک مشکل بزرگ تفسیری: 52

پراگماتیسم: 54

وبریسم مولود پراگماتیسم: 56

اصلاح طلبی: 57

اصالت نظر یا اصالت عمل؟؟: 59

بخش پنجم 61

باز هم تعریف آزادی 61

شرح. 61

حسد اولین سدّ در اولین گام: 61

روان شناسی و رفتار شناسی: 64

چه کسی عملاً حسود است؟: 66

بخش ششم 67

ص: 8

شرح. 67

ماهیت ترجمه: 67

لغت: 69

مدیریت و حسد: 73

نسبت میان نقش اجتماعی و حسادت: 74

جهتِ مدیریت: 74

کیسۀ قلب انسان گاهی پاره می شود: 74

استعاذه: 75

بخش هفتم 76

رابطۀ روانی انسان با تکالیف متروکه 76

شرح. 77

عامل ترک تکلیف: 77

رابطۀ جسم و جان: 78

انسان موجود گزینش گرا و ترجیح دهنده است: 81

رابطۀ روانی و شخصیتی انسان با وظایف متروکه: 83

بخش هشتم 85

شرح. 85

غفلت طبیعی و اِغفال خویشتن خویش: 85

گناه بر دو نوع است: 86

انسان به هر صورت وظیفۀ فراموش شده دارد: 88

محشر و حقوق ضایع شدۀ افراد: 90

بخش نهم 93

شخصیت شناسی 93

شرح. 94

ص: 9

شیرینی غرایز: 94

انسان و رغبت: 95

زهد: معیار از برون: 97

عمل مکلّفانه، و عمل مشتاقانه: 103

زندگی در میان مردم: 105

بخش دهم 107

باز هم خوف و شوق 107

شرح. 107

نظام خاص و ادبیات ویژه این سخن: 107

ویژگی دوم: 111

رفع و دفع احتمالات در دعا: 112

عرفان و صحیفۀ سجادیه 113

صلاح؟ یا: اصلاح؟: 115

بخش یازدهم 117

انسان شناسی 117

انسان مؤمن هم دچار حالات مختلف می گردد 117

شرح. 118

پیش گیری از گسست روانی: 119

شکر: 121

شکر در ناگواری ها: 122

فرق میان شاکر و شکور: 124

بخش دوازدهم 127

فضل خدا 127

شرح. 128

ص: 10

دعا و بالاتر رفتن خواسته: 128

حسادت نیز بر دو نوع است: 129

واکنش در برابر موفقیت دیگران: 130

نعمت های حسادت انگیز: 132

تحدّی و ابطال خواهی: 134

توحید و قضا و قدر: 135

بخش سیزدهم 136

کشمکش غریزه و فطرت 136

شرح. 136

در چهار حالت احتمال پیروزی غریزه و شکست فطرت بیشتر می شود: 139

ایثار بالاترین انگیزش فطری: 141

انسان بر سر دو راهی ایثار: 144

معیار نظری و معیار عملی: 147

استئثار: 148

فرق ماهوی سلطنت و امامت: 148

بخش چهاردهم 150

توحید و شریعت 150

شرح. 150

اخلاص: 151

رابطۀ اخلاص و اضطرار: 153

اخلاص در دین و اخلاص در عمل: 154

حدیث دربارۀ اخلاص: 157

توسل و صحیفۀ سجادیه: 160

فطرت و عید فطر 162

ص: 11

دعای بیست و سوم 163

متن دعا 165

عنوان دعا 166

بخش اول 168

انسان و جاه طلبی 168

شرح. 169

جنگ با اهریمن: 171

حصار دفاع در برابر شیطان، از درون رخنه می خورد نه از برون. 172

کرامت انسانی و عافیت آن: 172

عافیت از «نیاز»: 174

وقتی که ثروت بلاء می شود: 177

عافیت صدقه و هبۀ خداوند است: 178

عافیت و محیط زندگی: 179

عافیت اندر عافیت: 179

بخش دوم 183

شرح. 184

عافیتی که مولّد عافیت دیگر باشد: 185

بهرمندی علمی از عافیت: 186

عافیت ایجابی و عافیت سلبی: 188

بخش سوم 191

جامعه شناسی 191

فلسفۀ کعبه 191

فلسفۀ اجتماعی کعبه 191

شرح. 192

ص: 12

نقش تاریخی و جهانی کعبه: 192

فلسفۀ حجّ: 196

فلسفۀ اجتماعی کعبه: 197

بچه شهری احمق: 206

کعبه و قبله: 210

زیارت حرم پیامبر (صلی الله علیه و آله) و زیارت حرم آل: 211

خواستن رحمت بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله): 214

اشتیاق دائمی برای حج و زیارت پیامبر و آل: 215

اشتیاق غریزی و اشتیاق فطری: 217

نظم در سفر اجتماعی: 219

کمال حج با زیارت پیامبر و آل است 222

انسان و شنوائیش پس از مرگ: 224

وهابیت و زیارت: 226

زیارت اهل بیت زیارت رسول است: 228

بخش چهارم 230

انسان شناسی 230

حیاء در خدمت بی حیائی 230

شرح. 230

دین فرهنگی، دین علمی: 230

مراشد دین: 234

فرق میان شرح صدر و هوشمندی: 235

برای رسیدن به شرح صدر، مقدماتی لازم است: 237

این مسئله تجربی است: 238

فرق میان استعداد خلقتی و شرح صدر: 239

ص: 13

بخش پنجم 242

یک اصل بزرگ و پیچیده در جامعه شناسی 242

ناصبین. 242

دعای معصوم 242

شرح. 243

خیر و شرّ: 243

بحث ویژۀ فلسفی: 247

شیطان در جهان: 251

خیر و شرّ به محور حیوان: 253

انسان در جامعه و قشرهای جامعه: 257

شیطان رجیم و شیطان مَرید: 260

دعا برای اولاد و ذریّه: 263

فصل ویژه 265

امامت و سلطنت 265

روح فطرت منشاء حقوق است 265

منشأ حقوق سیاسی 265

آزادی و حقوق سیاسی 265

جامعه شناسی سلطنت: 267

یک اصل اساسی: 269

طلاق؛ تنها ناهنجار جایز: 272

حسد؟ یا غیرت؟ 274

منشأ ریاست خاندان: 277

سلطنت نه، امامت آری: 281

سلطنت مشروطه: 283

ص: 14

جمهوریت: 284

امامت... 285

خورجین غریزه: 286

امامت و اصل «اجتباء»: 286

دموکراسی و جمهوریت: 289

امامت و ولایت: 292

سلطان عنید: 293

برگردیم به متن دعا: 299

اتراف و مترفین 300

فئودالیسم و سرمایه داری غریزی 300

شر ضعیفان 306

جامعه شناسی 306

مترفین و ملأ در تقابل با نبوت ها: 308

بخش ششم 312

تربیت انسان به وسیلۀ دعا 312

شناخت ماهیت زندگی دنیوی 312

امر بین امرین 312

برابر شرّها نباید تسلیم شد 312

شرح. 313

شرّ بالقوّه و شرّ بالفعل: 313

شناخت صحیفۀ سجادیه: 314

بخش هفتم 317

ریشه در قرآن 317

روان شناسی و رفتار شناسی 317

ص: 15

غمز، همز، لمز 317

هنر منفی 317

شرح. 317

دعای بیست و چهارم 321

متن دعا 323

عنوان دعا 325

بخش اول 328

شرح. 329

1- فرق میان صلوات و سلام: 329

3- «افضل»، «بافضل»، «کافضل»: 331

برکات: 332

برکت... 332

بخش دوم 333

حقوق والدین 333

دعا به دیگران، کاربرد دو جانبه دارد 333

نفوذ در بصیرت 333

عمل به علم، مشکل تر از خود علم است 333

نفوذ در علم، عمل را می آورد 333

شرح. 334

کرامت انسان در نزد خدا: 334

علم الهامی و علم کسبی: 335

یک در باز را به روی خود بسته ایم: 336

انباشتگی علم در سینۀ انسان خطرناک است مگر با دعا: 339

رابطۀ علم با عمل 342

ص: 16

بخش سوم 345

پیامبر و علی پدران این امّت هستند 345

ذکر الخاص بعد العام 345

حق امّت اسلام بر ذمّه دیگر امّت ها 345

شرح. 346

مقام مربّی عقلی و روحی: 346

بخش چهارم 349

شرح. 349

عقلانیت و احساسات 350

کلید طلائی: 350

عظمت علمی این دعا: 352

جایگاه احساسات فطری در این دعا؛ 353

پشیمان شدن از کار نیک: 354

تمایلات: 356

خودسازی، آری. خود فریبی، نه: 358

بخش پنجم 359

مؤمن ذلّت پذیر نیست مگر در برابر والدین 359

یک اصل مهم در «تربیت خود» 359

شرح. 359

تفسیر یک جمله از قرآن: 359

بخش ششم 363

شرح. 363

شکر: 363

فرق میان شکر و تشکر: 364

ص: 17

اصل دوم در «تربیت خود»: 365

خداوند مبدل سیئات به حسنات است: 366

بخش هفتم 369

بحث حقوقی 369

قصور یا تقصیر والدین در حق فرزند 369

شرح. 369

رفتار شناسی: 370

بحثی در خدا شناسی: 372

حقی که حق است اما قابل اجراء نیست: 373

قصاص و تقاص: 376

بخش هشتم 378

شرح. 379

ادامۀ استدالال امام علیه السلام: 379

ایثار انبیاء و ایثار پدر و مادر: 380

توضیح یک مسئلۀ مهم دربارۀ پدر و مادر: 382

آیا والدین می توانند حقوق شان را از فرزند استیفاء کنند:؟ 384

بخش نهم 385

انسان شناسی 385

شرح. 385

یاری خواستن از خدا در طبع طبیعی انسان: 385

حدیث دربارۀ حقوق والدین: 386

بخش دهم 389

شرح. 389

دعا بر پدر و مادر: 389

ص: 18

شعار اولاد کمتر زندگی بهتر: 392

بخش یازدهم 395

شفاعت... 395

شفاعت در دنیا و شفاعت در آخرت 395

شفاعت فرزند بر والدین یک خصوصیت دارد 395

شرح. 396

مواطن سلامت: 396

شفاعت فرزند بر پدر و مادر 399

انسان شناسی 408

دعا بر پدر و مادر به ویژه در آخر هر نماز: 408

بخش دوازدهم 410

باز هم شفاعت 410

شرح. 411

اطمینان به استجابت دعا: 411

فرزند هم شافع است و هم مشفّع: 412

دعای بیست و پنجم 415

دعا بر فرزندان 415

متن دعا 417

عنوان دعا 419

بخش اول 420

اسلام و اومانیسم 420

شرح. 421

فرزند خواهی: 421

بهره مندی و برخورداری والدین از وجود فرزند: 423

ص: 19

تربیت و پرورش فرزند: 423

پرورش کار خداوند است: 424

نسبت تربیت و طبیعت: 426

تقدم پرورش بر تربیت: 427

رزق مُدرّر: 429

بخش دوم 431

انسان و فرزند 431

لغت... 431

اختلاف مثبت و منفی 431

امّت واحدۀ مثبت و منفی 431

شرح. 432

سفری کوتاه به دانش «معانی و بیان» 434

متون مقدس و هرمنوتیک 437

آفت خطرناک در دانشگاه و حوزۀ علمیّه 437

هرمنوتیک و متون مقدس 445

برگردیم به متن دعا: 452

ولایت... 453

تولّی و تبرّی 456

داشته های فرزند از دیدگاه والدین 457

ویژگی های دینی عملی و اجتماعی: 459

بخش سوم 460

چشمداشت های والدین از فرزند 460

شیرینی و زیبائی منظومۀ خانواده 460

شرح. 461

ص: 20

فرزند داشتن و زیبائی های آن: 461

گوشه ای از انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت: 463

بخش چهارم 464

فرق تربیت و تأدیب 464

جهان مؤنّث است 464

جامعه شناسیِ نسبتِ جمعیت زنان و مردان 464

سقط جنین 464

ضرورت اهتمام به نظام سیاسی، نظام اقتصادی و نظام مدیریتی در فقه شیعه 464

شرح. 465

استمداد از خداوند در تربیت اولاد: 465

انسان شناسی: 467

چرا به خواستن فرزند ذکور تشویق شده ایم؟: 468

تعدد زوجات: 469

پسر نعمت است، دختر حسنه: 473

ترازو در محشر: 475

فرزند مساعد و فرزند نامساعد: 480

بخش پنجم 481

انسان شناسی 481

هگلیسم و مارکسیسم 481

توکل.. 481

شرح. 482

آفت ها و آسیب های فرزند: 482

کلید طلائی: 484

شیطان شناسی که در عین حال انسان شناسی هم هست: 485

ص: 21

تصرف شیطان در جسم و جان انسان: 487

انسان موجود خائف و ایمنی طلب است: 489

بخش ششم 490

کار شیطان بعد از ارادۀ انسان 490

اقدام کردن، باز ایستادن 490

وسوسه. 490

آخرین حربۀ ابلیس 490

شرح. 491

اقدام کردن، باز ایستادن: 491

آخرین حربۀ ابلیس: 493

3- پیچیده ترین صورت: 497

دروغ پذیری و خیال گرائی 498

بخش هفتم 500

شرح. 501

دو نکتۀ ادبی: 501

دعا اولین سدّ در برابر شیطان است: 503

یک پرسش درست اما بی موقع: 505

انسان کثیر الدّعا و متوکّل، معصوم فی الجمله است: 507

آیا پیروی از نفس امّاره خطرناک تر است یا شیطان؟-؟ 508

بخش هشتم 509

حاجات ناشناخته 509

توسل کامل 509

شرح. 510

انسان و حاجت هایش: 510

ص: 22

توکل: 511

تضمین اجابت دعا: 512

اصلاح خواسته: 515

بخش نهم 516

انسان بدون پناه نمی شود 516

روان شناسی و انسان شناسی 516

همسایگی اولین پایۀ تمدن است 516

شرح. 517

از پناهجوئی تا خوی پناهجوئی، و سپس تا خصلت پناهجوئی 517

زندگی یک تجارت است: 521

انسان در همسایگی خدا 522

در همسایگی خدا روزیِ حرام نیست: 523

زیاده خواهی ذلّت آور است: 524

فضل در روزی، عدل در رفتار: 525

بخش دهم 527

جامعه شناسی 527

دعا برای جامعه 527

ترتیب مسئولیت ها 527

تسبیح، تکریم و تحمید خدا به وقت دعا 527

عام شمول ترین دعا 527

شرح. 528

ص: 23

ص: 24

ص: 26

اقْضِ عَنِّی کُلَّ مَا أَلْزَمْتَنِیهِ وَ فَرَضْتَهُ عَلَیَّ لَکَ فِی وَجْهٍ مِنْ وُجُوهِ طَاعَتِکَ أَوْ لِخَلْقٍ مِنْ خَلْقِکَ وَ إِنْ ضَعُفَ عَنْ ذَلِکَ بَدَنِی، وَ وَهَنَتْ عَنْهُ قُوَّتِی، وَ لَمْ تَنَلْهُ مَقْدُرَتِی، وَ لَمْ یَسَعْهُ مَالِی وَ لَا ذَاتُ یَدِی، ذَکَرْتُهُ أَوْ نَسِیتُهُ. (7) هُوَ، یَا رَبِّ، مِمَّا قَدْ أَحْصَیْتَهُ عَلَیَّ وَ أَغْفَلْتُهُ أَنَا مِنْ نَفْسِی، فَأَدِّهِ عَنِّی مِنْ جَزِیلِ عَطِیَّتِکَ وَ کَثِیرِ مَا عِنْدَکَ، فَإِنَّکَ وَاسِعٌ کَرِیمٌ، حَتَّی لَا یَبْقَی عَلَیَّ شَیْ ءٌ مِنْهُ تُرِیدُ أَنْ تُقَاصَّنِی بِهِ مِنْ حَسَنَاتِی، أَوْ تُضَاعِفَ بِهِ مِنْ سَیِّئَاتِی یَوْمَ أَلْقَاکَ یَا رَبِّ. (8) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْزُقْنِی الرَّغْبَةَ فِی الْعَمَلِ لَکَ لِآخِرَتِی حَتَّی أَعْرِفَ صِدْقَ ذَلِکَ مِنْ قَلْبِی، وَ حَتَّی یَکُونَ الْغَالِبُ عَلَیَّ الزُّهْدَ فِی دُنْیَایَ، وَ حَتَّی أَعْمَلَ الْحَسَنَاتِ شَوْقاً، وَ آمَنَ مِنَ السَّیِّئَاتِ فَرَقاً وَ خَوْفاً، وَ هَبْ لِی نُوراً أَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ، وَ أَهْتَدِی بِهِ فِی الظُّلُمَاتِ، وَ أَسْتَضِی ءُ بِهِ مِنَ الشَّکِّ وَ الشُّبُهَاتِ (9) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْزُقْنِی خَوْفَ غَمِّ الْوَعِیدِ، وَ شَوْقَ ثَوَابِ الْمَوْعُودِ حَتَّی أَجِدَ لَذَّةَ مَا أَدْعُوکَ لَهُ، وَ کَأْبَةَ مَا أَسْتَجِیرُ بِکَ مِنْهُ (10) اللَّهُمَّ قَدْ تَعْلَمُ مَا یُصْلِحُنِی مِنْ أَمْرِ دُنْیَایَ وَ آخِرَتِی فَکُنْ بِحَوَائِجِی حَفِیّاً. (11) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ، وَ ارْزُقْنِی الْحَقَّ عِنْدَ تَقْصِیرِی فِی الشُّکْرِ لَکَ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فِی الْیُسْرِ وَ الْعُسْرِ وَ الصِّحَّةِ وَ السَّقَمِ، حَتَّی أَتَعَرَّفَ مِنْ نَفْسِی رَوْحَ الرِّضَا وَ طُمَأْنِینَةَ النَّفْسِ مِنِّی بِمَا یَجِبُ لَکَ فِیمَا یَحْدُثُ فِی حَالِ الْخَوْفِ وَ الْأَمْنِ وَ الرِّضَا وَ السُّخْطِ وَ الضَّرِّ وَ النَّفْعِ. (12) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْزُقْنِی سَلَامَةَ الصَّدْرِ مِنَ الْحَسَدِ حَتَّی لَا أَحْسُدَ أَحَداً مِنْ خَلْقِکَ عَلَی شَیْ ءٍ مِنْ فَضْلِکَ، وَ حَتَّی لَا أَرَی نِعْمَةً مِنْ نِعَمِکَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ فِی دِینٍ أَوْ دُنْیَا أَوْ عَافِیَةٍ أَوْ تَقْوَی أَوْ سَعَةٍ أَوْ رَخَاءٍ إِلَّا رَجَوْتُ لِنَفْسِی أَفْضَلَ ذَلِکَ بِکَ وَ مِنْکَ وَحْدَکَ لَا شَرِیکَ لَکَ. (13)

ص: 28

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْزُقْنِی التَّحَفُّظَ مِنَ الْخَطَایَا، وَ الِاحْتِرَاسَ مِنَ الزَّلَلِ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ فِی حَالِ الرِّضَا وَ الْغَضَبِ، حَتَّی أَکُونَ بِمَا یَرِدُ عَلَیَّ مِنْهُمَا بِمَنْزِلَةٍ سَوَاءٍ، عَامِلًا بِطَاعَتِکَ، مُؤْثِراً لِرِضَاکَ عَلَی مَا سِوَاهُمَا فِی الْأَوْلِیَاءِ وَ الْأَعْدَاءِ، حَتَّی یَأْمَنَ عَدُوِّی مِنْ ظُلْمِی وَ جَوْرِی، وَ یَیْأَسَ وَلِیِّی مِنْ مَیْلِی وَ انْحِطَاطِ هَوَایَ (14) وَ اجْعَلْنِی مِمَّنْ یَدْعُوکَ مُخْلِصاً فِی الرَّخَاءِ دُعَاءَ الْمُخْلِصِینَ الْمُضْطَرِّینَ لَکَ فِی الدُّعَاءِ، إِنَّکَ حَمِیدٌ مَجِیدٌ.

در هر گامی از زندگی با سختی های فراوان روبه رو است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَد»(1) انسان را در فشار و سختی آفریدیم.

اگر این سختی یک جانبه بود، انسان تنها با اموری که ماهیتاً سخت هستند مواجه بود، صورت مسئله بسیط و پیچیدگی آن کمتر می شد، اما دو جانبه بودن آن یک پیچیدگی شدید پیش می آورد که سخت اندر سخت می گردد؛ انسان (هر انسان) با نسبتی با اراده و همت خود مشکل دارد؛ اراده و همت برای انسان هزینه بر است؛ خود «تصمیم به حلّ مشکلات» و حتی تصمیم به انجام امور غیر مشکل نیز یک سختی، یک تکلیف، یک کاستن از آسایش است. برای هر لذت از لذایذ غریزی محض نیز باید کار کرد؛ باید فعلی را انجام داد. تا چه رسد به یک «زیستن انسانی» و زندگی شایستۀ انسان.

این گرفتاری و سختی به وسیله ثروت و قدرت و مکنت، به سهولت و آسانی، مبدل نمی شود و طی این طریق پر از نیش، به نوش نمی رسد مگر با ایمان و همراهی با خداوند. زندگی در فشار، و بودن و زیستن عین سختی است مگر...:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ- وَ الْعَصْرِ- إِنَّ الْإِنْسانَ لَفی خُسْرٍ- إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ. مگر انسان ایمان به خدا داشته باشد و در صدد رواج حق در جامعه باشد و پس از آسایش درون فردی خود با سفارش و ترویج حق و استقامت، جامعه سازی هم بکند تا سختی هائی که از این جانب سوم متوجه او می شود آسوده باشد. والاّ اصل در زندگی سختی و خسران است.

کلید طلائی: در یک عبارت مختصر: انسان با زندگی غریزی همیشه در سختی و دشواری است و انسان با زندگی فطری لذت زیستن و شیرینی بودن را احساس می کند.

انسان همیشه تنها است مگر با ایمان به خدا و در صدد اصلاح جامعه بودن. در این دعا راه عملی خروج از تنهائی و راه عملی رهائی از سختی های زندگی نشان داده می شود.

ص: 30

فرشته گرفتار روح غریزه نیست، و عمل به تکالیف برای او کاملاً آسان و سهل است؛ فرشته نه در «کَبَد» آفریده شده و نه جریان زندگی اش در «خُسر» است، عمل به تکلیف برای او آسان است در حدی که در مقایسه با انسان می توان گفت فرشته اساساً مکلّف نیست.

امام علیه السلام می گوید: «اللَّهُمَّ إِنَّکَ کَلَّفْتَنِی مِنْ نَفْسِی مَا أَنْتَ أَمْلَکُ بِهِ مِنِّی»، خدایا تو چیزهائی را بر من تکلیف کرده ای که در اختیار تو بود و می توانستی بدون تکلیف، آن ها را از من به منصّۀ ظهور برسانی و قدرت تو بر آن ها بیش از قدرت من بود.

درست است «آنچه خود داشت زِ بیگانه تمنّا کردن» هیچ جایگاه عقلی ندارد لیکن چنین خواسته ای از خداوند کاملاً عقلانی بل بالاترین عقلانیت است زیرا که خداوند بی گانه نیست همه چیز انسان در اختیار اوست حتی اصل و اساس وجودش که:

وَ قُدْرَتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلَیَّ أَغْلَبُ مِنْ قُدْرَتِی: قدرت و تسلط تو بر آن تکلیف و بر وجود من بیش از خود من است.

هر انسان مالک وجود خود است اما خداوند بر وجود انسان ها از خودشان مالک تر است: انت اَملک منّی.(1) و امیرالمؤمنین علیه السلام می گوید: «إِلَّا أَنْ یَکْفِیَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِی مَا هُوَ أَمْلَکُ بِهِ مِنِّی».(2)

اکنون که قدرت و تسلط تو بر وجود من بیش از خود من است، پس: «وَ خُذْ لِنَفْسِکَ رِضَاهَا مِنْ نَفْسِی فِی عَافِیَة»: بگیر و بستان و به منصۀ ظهور برسان از وجود من آنچه را که موجب رضایت خودت است.

خداوند هرچه بخواهد از وجود انسان می ستاند، هم از انسان های مؤمن و هم غیر مؤمن؛ اصل مسئله ثابت و سرجای خود هست و چنین چیزی نیاز به «خواستن» ندارد آنچه باید خواسته شود «فِی عَافِیَة» است: از خدا بخواهیم که ستانده هایش در جهت و در بستر و در جریان عافیت ما باشد. حتی اصل حیات و زندگی را از همگان می گیرد و هر کسی میمیرد، فرق در این است که این مرگ در عافیت باشد یا در شقاوت. و عبارت «فِی عَافِیَة» هستۀ اصلی این دعا است.

وقتی که زندگی انسان شیرین تر از زندگی فرشته می شود: اگر این دعا باشد و مستجاب شود- و بطور مکرر گفته شد که هیچ دعائی نیست که درصدی از اجابت را نداشته باشد(3)

زندگی

ص: 33

انسان شیرین تر و لذیذتر از زندگی فرشته می گردد. مسکین کسی که اهل دعا نباشد، زندگی برایش تلخ «فی کَبَد» و «خسران» خواهد بود گرچه مالک کل کرۀ زمین باشد. خوشا به حال کسی که اهل دعا باشد بویژه دعای «فَأَعْطِنِی مِنْ نَفْسِی مَا یُرْضِیکَ عَنِّی».

کتاب «دو دست خدا» مشروحاً بیان شده است که قضا و قَدَر بطور تنیده به هم، جهان را و انسان را مدیریت می کنند؛ اصل و اساس قَدَرها با «قضاء» به وجود آمده اند و با قضا کار می کنند.

موقعیت آفرینش انسان بر اساس «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن» است.(1)

فرسا مبتلا کرده است و خداوند منزّه از این است. پس مرادش چیست؟

اتفاقاً قضیه برعکس است؛ انسان هر چه مؤمن تر باشد ابتلاهایش بیشتر می گردد؛ ابتلا گریزی از خصایل انبیاء و مؤمنین نیست. امام باقر علیه السلام می فرماید: «إِنَّمَا یُبْتَلَی الْمُؤْمِنُ فِی الدُّنْیَا عَلَی قَدْرِ دِینِه»:(1) مؤمن در دنیا به قدر ایمانش دچار ابتلاء می گردد. باز می فرماید: «أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً الْأَنْبِیَاءُ ثُمَّ الْأَوْصِیَاءُ ثُمَّ الْأَمَاثِلُ فَالْأَمَاثِلُ»:(2) گرفتارترین مردم به بلایا انبیاء هستند، سپس اوصیاء، و سپس افرادی که به آنان شباهت دارند؛ هر که شبیه تر مبتلاتر.

امام صادق علیه السلام از رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) نقل می کند که فرمود: «إِنَّ عَظِیمَ الْبَلَاءِ یُکَافَأُ بِهِ عَظِیمُ الْجَزَاءِ»:(3) بلای بزرگ اجر بزرگ دارد.

و احادیث دیگر.

و صد البته بلا خواهی و مصیبت خواهی، نکوهیده و حرام است که راه صوفیان ملامتیّه است.

مقصود امام در این دعا «انسان بما هو موجود غریزی» است؛ طاقت، تحمل، صبر و شکیبائی از اقتضاهای روح فطرت است، غریزه نه تنها فاقد این خصایل است بل ضد آن ها است و این خود بزرگترین گرفتاری و ابتلای بشر است.

امام علیه السلام، در صدد دفع و رفع همین گرفتاری، و در عرصۀ کشمکش غریزه و فطرت، از خداوند کمک می طلبد. انسان از جهت غریزه اش تاب تحمل هیچ چیزی را ندارد. انسان غریزه گرا در برابر هر گرفتاری، انسانیتش را فدا می کند و در برابر فقر، انسانیت خود را هزینه کرده دست به اختلاس، ستم و دزدی می زند.

انسان بعنوان یک موجودی که دارای غرایز است همیشه در خطر سقوط قرار دارد؛ نیروی غرایز به حدی قوی است که ماهیت تاریخ را تا به امروز ماهیت غریزی کرده است. پس انسان بعنوان یک موجود فطری برای حفاظت از فطرتش باید از خداوند یاری طلبد.

ص: 37

همۀ شارحان و مترجمان از روی این مسئلۀ بزرگ انسان شناسی، با تسامح خفه کننده ای عبور کرده اند زیرا از کلید طلائی غافل بوده اند؛ کلیدی که یونان پرستی و بودا گرائی، مجال شناختن آن را برای محققین ما نداده است تا از قرآن و حدیث این امر مسلم را دریابند که انسان یک روح بیش از حیوان دارد و آن روح فطرت است.

فطرت انسان هم طاقت رنج را دارد و هم تاب تحمل گرفتاری ها را و به حکم صریح صدها آیه باید این تحمل و طاقت را داشته باشد و هرگز نگوید من این تاب و تحمل را ندارم، لیکن برای حفاظت از این تاب و طاقت و به فعلیت رسیدن آن در برابر غرایز، باید از خداوند یاری بخواهد.

امام علیه السلام می گوید: خدایا اگر من باشم و غریزه ام، طاقت فعالیت رنج آور را ندارم: «لَا طَاقَةَ لِی بِالْجَهْد». و در برابر هر ابتلائی صبر نمی توانم کرد: «لَا صَبْرَ لِی عَلَی الْبَلَاء». و اگر من باشم و غریزه ام، توان تحمل فقر را ندارم: «لَا قُوَّةَ لِی عَلَی الْفَقْر» و در این صورت انسان برای رهائی از ابتلاها و فقر مرتکب هر جنایتی می شود؛ مگر ظلم ها، قتل ها و هر سیاه کاری دیگر منشأی غیر از این دارد؟

امام علیه السلام در جملات بعدی فراتر از «پرهیز از گناه»، رهائی از مکروهات را فراز کرده و می گوید: نه فقط یاریم کن که در اثر فقر دچار لغزش به سوی محرمات نشوم بل کمکم کن که از غیر تو یاری نطلبم: «فَلَا تَحْظُرْ عَلَیَّ رِزْقِی، وَ لَا تَکِلْنِی إِلَی خَلْقِک» مرا به بندگان خودت وامگذار «بَلْ تَفَرَّدْ بِحَاجَتِی»: بل خودت به تنهائی حوائج مرا برطرف کن. و «وَ تَوَلَّ کِفَایَتِی»: خودت متولّی کفایت من باش.

است. و در آیۀ 65 سورۀ اسراء با عبارت «وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکیلاً» و در آیۀ 31 سورۀ فرقان با تعبیر «وَ کَفی بِرَبِّکَ هادِیاً وَ نَصیراً» آمده است. و از همه شیرین تر «أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ»:(1) آیا خداوند برای بنده اش کفایت کننده نیست؟

معنی این همه آیات یک نکته بل یک اصل را به همراه دارد و آن این است: برای انسان غیر از خداوند چیزی کفایت کننده نیست؛ حتی انسان بدون خدا هر چه در امور خود موفق باشد بیشتر تشنه می شود و او در سراب زندگی، زندگی سرابی دارد: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً»:(2) آنان که کافر شدند اعمال شان (کار و فعالیت شان) همچون سرابی است در یک کویر که شخص تشنه آن را از دور آب می پندارد تا می رسد به آن، آن را چیزی نمی یابد، یعنی با رسیدن به هر چیزی و هدفی عطشش از بین نمی رود بل افزایش می یابد.

با خدا بودن است که همۀ اعمال و فعالیت های انسان را از مبدل شدن به سراب، حفاظت می کند: «وَ تَوَلَّ کِفَایَتِی».

حدیث: نهج البلاغه: «إِلَّا أَنْ یَکْفِیَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِی مَا هُوَ أَمْلَکُ بِهِ مِنِّی».(3)

امام سجاد علیه السلام: شخصی از او پرسید: «فَهَلْ رَأَیْتَ أَحَداً تَوَکَّلَ عَلَی اللَّهِ فَلَمْ یَکْفِهِ؟»: آیا دیدی کسی به خدا توکل کند و خداوند او را کفایت نکند؟ فرمود: «لا»:(4) نه ندیده ام.

امام صادق علیه السلام: «مَنْ أُعْطِیَ ثَلَاثاً لَمْ یُمْنَعْ ثَلَاثاً؛ مَنْ أُعْطِیَ الدُّعَاءَ أُعْطِیَ الْإِجَابَةَ. وَ مَنْ أُعْطِیَ الشُّکْرَ أُعْطِیَ الزِّیَادَةَ. وَ مَنْ أُعْطِیَ التَّوَکُّلَ أُعْطِیَ الْکِفَایَةَ»:(5) کسی که سه چیز به او داده شود، سه چیز از او دریغ نمی شود؛ کسی که توفیق دعا به او داده شود اجابت به او داده می شود، و کسی که توفیق شکر به او داده شود نعمتش زیاد می شود، و هر کس که توفیق توکل به او داده شود،

ص: 39

کفایت (خدا) به او خواهد رسید. آنگاه ادامه می دهد: «أَ تَلَوْتَ کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ»،(1) وَ قَالَ «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ»(2) وَ قَالَ «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم»:(3) آیا در کتاب خداوند عزّوجل خوانده ای که می فرماید: هر کس به خدا توکل کند خداوند برای او کافی است. و نیز می فرماید: اگر شاکر باشید نعمت را بر شما افزون می کنم. و می فرماید: مرا بخوانید اجابت کنم شما را.

عدم چشمداشت از دیگران: از نو برگردیم به دعای امام که می گوید: «وَ لَا تَکِلْنِی إِلَی خَلْقِک»: خدایا مرا به بندگانت وامگذار. مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، نهایت توجه و سعی را دارد تا انسان را طوری تربیت کند که هیچ چشمداشتی به دیگران نداشته باشد تا عزّت و کرامت انسانی در کمال حفاظت باشد. آیات قرآن و احادیث فراوان در این باره آمده اند:

قرآن: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتین»:(4) خداوند، او است رزّاق قوی و قدرتمند.

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ عَلَی اللَّهِ رِزْقُها»:(5) هیچ جنبنده ای در زمین نیست مگر این که روزی اش بر عهدۀ خداوند است.

«اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَهُ»:(6) خداوند برای هر کس که بخواهد روزی گسترده می دهد و یا تنگ می سازد.- پیام این آیه در سوره های روم، سبأ، رعد، زمر و شوری نیز تکرار شده است. و آیه های دیگر، بویژه آیه دو و سه سورۀ طلاق: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً- وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ».

حدیث: از امام سجاد علیه السلام: «رَأَیْتُ الْخَیْرَ کُلَّهُ قَدِ اجْتَمَعَ فِی قَطْعِ الطَّمَعِ عَمَّا فِی

ص: 40

أَیْدِی النَّاسِ وَ مَنْ لَمْ یَرْجُ النَّاسَ فِی شَیْ ءٍ وَ رَدَّ أَمْرَهُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی جَمِیعِ أُمُورِهِ اسْتَجَابَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی کُلِّ شَیْ ء»:(1) دریافتم که همۀ خیر جمع شده است در قطع طمع از آنچه در دست مردم است. و هر کس در هر چیزی به دیگران امید نبندد و هر امری از امورش را به خداوند واگذارد، خداوند عزّوجلّ در هر چیزی خواستۀ او را مستجاب می کند.

نکته: امام سجاد علیه السلام در این حدیث، صرفاً از مقام امامت و علم لدنّی سخن نمی گوید بل می گوید «رَأَیْتُ»= دریافتم. یعنی به تجربه نیز به این حقیقت و واقعیت رسیدم. با این بیان مخاطب را به تجربه و دقت عینی در این مسئله دعوت می کند.

امام صادق علیه السلام: «طَلَبُ الْحَوَائِجِ إِلَی النَّاسِ، اسْتِلَابٌ لِلْعِزِّ وَ مَذْهَبَةٌ لِلْحَیَاءِ. وَ الْیَأْسُ مِمَّا فِی أَیْدِی النَّاسِ، عِزٌّ لِلْمُؤْمِن فِی دِینِهِ. وَ الطَّمَعُ هُوَ الْفَقْرُ الْحَاضِر»:(2) طلب حاجت از مردم، عملاً سلب عزّت است، و حیاء را از انسان می برد. و یأس از آنچه در دست مردم است موجب عزّت مؤمن در دینش می شود. و طمع است که فقر حاضر است.

و احادیث دیگر.

مدیریت روح فطرت قرارگیرد، زیرا لذایذ غریزی نیز در این صورت لذیذتر می گردد. و این اصل بس مهم است.

مراد از «نفس» نفس امّاره و غریزه است؛ می گوید: خدایا اگر مرا به نفس غریزی ام واگذاری من در برابر انگیزش های آن عاجز می شوم و در امورم بطور درست و صحیح اقدام نمی کنم.

مانند فرعون به «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی»(1) می رسد. و در افراد ثروتمند به بینش قارون «إِنَّما أُوتیتُهُ عَلی عِلْمٍ»:(2) با علم خودم به این ثروت رسیده ام، می رسد. و در افراد دیگر به روحیۀ «استغناء»= احساس بی نیازی از خدا و طغیان منجرّ می شود «إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی- أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی»(3) حتی اگر بی قدرت ترین و بی ثروت ترین فرد باشد.

بدیهی است که چنین فردی دچار بدترین بیماری است.

2- کمک خواهی از دیگران. که امام می گوید در این صورت «تَجَهَّمُونِی» با ترش روئی و روی گرفته و درهم، با من برخورد می کنند و این در صورتی است که قصد کمک داشته باشند والاّ بشدت دفع خواهند کرد.

3- امداد جوئی از فامیل. امام می گوید در این صورت مرا محروم و از کمک دریغ می کنند و اگر کمکی کرده باشند منّت طویل و دراز بر من می نهند و بسیار نکوهش می کنند.

4- کمک خواهی از خداوند که ویژگی های زیر را دارد:

الف: عین حقیقت و واقعیت است.

ب: اقتضای اساسی طبیعت و آفرینش انسان است.

ج: حکمت و فلسفۀ وجودی انسان است «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون».(4) خواستن و دعا هستۀ اصلی عبادت است که فرمود «الدُّعَاءُ مُخُّ الْعِبَادَةِ».(5) اگر «خواستن از خداوند» نباشد هیچ عبادتی معنی ندارد.

ص: 44

د: کسی که بطور صحیح اهل دعا باشد از هر بیماری شخصیتی بویژه از «کج اندیشی» منزّه است؛ گناهی از او صادر نمی شود مگر «لمم» و مصداق این آیه می شود: «الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ»:(1) آنان که از گناهان بزرگ و کردارهای زشت دوری می کنند مگر گناهان کوچک (زیرا که معصوم نیستند) و آمرزش پروردگارت گسترده است. هیچ جرم و جنایتی از اهل دعا صادر نمی شود. و این یک امر ملموس، عینی و تجربی تاریخی است. حتی از یک دیدگاه می توان گفت منشأ همۀ جرم ها و جنایت ها در تاریخ بشر، ترک دعا و «نخواستن از خدا» است. این نقش دعا و کمک خواهی از خداوند است در اصول «جامعه سازی» مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) و نیز در اصول تربیت فردی در روابط فرد با افراد و جامعه که عزت و کرامت افراد را هم حفاظت می کند و هم تضمین می کند.

است، و قرار است روح فطرت انسان روح غریزه اش را مدیریت کند.

حیوان که یک موجود صرفاً غریزی است بر سر یک طعمه ای، علفی، جنس مخالفی، با همدیگر می جنگد و می کشد. و این اقتضای ذاتی غریزه است. انسان تارک دعا و فاقد رابطۀ فطری با خدا، دقیقاً مساوی همان حیوان می شود بل حیوان تر از حیوان: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ»(1) که علاوه بر غریزه محوری، فطرت را نیز سرکوب می کند. پس انسان تارک دعا و تارک امداد جوئی از خدا، در حیوانیت فراتر رفته است، او انسان نیست بیمار است و مفاسد را عین مصالح ذاتی انسان می داند که امام در این دعا موارد و مصادیق یاری طلبی غریزی را می شمارد و معین می کند:

1- «فَإِنَّکَ إِنْ وَکَلْتَنِی إِلَی نَفْسِی عَجَزْتُ عَنْهَا وَ لَمْ أُقِمْ مَا فِیهِ مَصْلَحَتُهَا»: خدایا اگر مرا به نفس امّاره و غریزه ام واگذاری در برابر آن عاجز می شوم و توان اقدام به مصالح را از دست می دهم.

2- «وَ إِنْ وَکَلْتَنِی إِلَی خَلْقِکَ تَجَهَّمُونِی»: و اگر مرا به دیگرانت واگذاری با روی گرفته و ترش روئی با من برخورد می کنند.

توضیح: میان ردیف اول با ردیف دوم «علّیت» هست؛ یعنی یاری طلبی از دیگران معلول نفسانیت و غریزه گرائی است، و این غریزه گرائی نیز ناشی از عدم چشمداشت به اعطای خداوند است.

3- «وَ إِنْ أَلْجَأْتَنِی إِلَی قَرَابَتِی حَرَمُونِی»: و اگر مرا به خویشانم وادار کنی محرومم کنند و اگر محروم نکنند و کمکی به من بکنند «وَ إِنْ أَعْطَوْا أَعْطَوْا قَلِیلًا نَکِداً، وَ مَنُّوا عَلَیَّ طَوِیلًا، وَ ذَمُّوا کَثِیراً»: و چیزی به من بدهند، اندکی می دهند و منّت طویل و درازی بر من می نهند و بسیار نکوهش می کنند.

توجه: همان علّیت در این مورد هم هست.

اما خواستن از خدا، نه منشأ غریزی و نه انگیزش غریزی دارد بل اقتضای اصیل روح فطرت انسان است. و می توان گفت: این دعا، دعای یاری طلبی از خداوند برای کنترل روح غریزه و حفاظت از روح

ص: 46

فطرت است. و اساساً کلّ دین برای همین است. که می گوید: «وَ انْظُرْ إِلَیَّ»: خدایا مرا در زیر نظر داشته باش. اما بدیهی است که خداوند همواره بندگانش را زیر نظر دارد، لذا بلافاصله می گوید: «وَ انْظُرْ لِی»: مرا به نفع من و در جهت سعادت من در زیر نظر داشته باش؛ پس از حرف «الی» فوراً حرف «ل-» را می آورد.

معنی آن در فارسی «پس» است؛ پس بفضلت خدایا پس بی نیازم کن.

چرائی این تکرار بخاطر این است که دو نتیجه گیری از سخنان بالا می گیرد:

1- انسان نیازمند کمک است و این چنین آفریده شده (و مانند کرم خاکی نیست که هیچ احساس نیازی به دیگری نداشته باشد) پس خدایا کمکم کن.

2- چون کمک خواستن از دیگران و ترک خواستن از تو، این قدر نکوهیده است پس از دیگران بی نیازم کن.

نکته ادبی دوم: خداوند با عدالت خودش، انسان را متعادل آفریده که کفه غریزه اش با کفه فطرتش متعادل است. فضل یعنی فراتر از عدل، و امام علیه السلام این خواسته اش را از عدل خداوند نمی خواهد زیرا مصداق «تحصیل حاصل» می شود، بل از فضل خدا می خواهد. (شرح بیشتر این موضوع در مباحث پیشین گذشت) و هر دعا و خواسته باید از فضل خداوند خواسته شود نه از عدل او زیرا که عدل همیشه هست.

نکتۀ سوم: واژۀ «نعش» در فارسی و ترکی به معنی جنازه به کار می رود در حالی که این کلمه عربی است و معنی آن «بالائی» و «بلندی» و «رفعت» است در عربی به تابوت که مرده را با آن بلند کرده و می برند نعش گفته شده سپس در فارسی از تابوت به خود جنازه سرایت کرده است.

لی ذنوبی و خطایای کلّها اللّهم أنعشنی و أجزنی و انصرنی و اهدنی لصالح الأعمال و الأخلاق»:(1) خدایا خطاها و گناهانم را بر من ببخش، خدایا مرا رفعت ده و مرا عبورده، و کمکم کن و مرا هدایت کن بر اعمال صالح و اخلاق نیکو.

لغت: «اَجز»؛ صیغۀ امر مخاطب، یعنی عبور ده؛ عبور از مراتب بالا به بالاتر.

مجلسی نیز در بحار در ضمن دعای دیگری از آن حضرت آورده است: «اللَّهُمَّ أَتْمِمْ عَلَیَّ إِحْسَانَکَ الْقَدِیمَ الْأَقْدَمَ وَ تَابِعْ إِلَیَّ مَعْرُوفَکَ الدَّائِمَ الْأَدْوَمَ وَ أَنْعِشْنِی بِعِزِّ جَلَالِکَ الْکَرِیمِ الْأَکْرَمِ».(2)

در دیوان منسوب به امیرالمومنین علیه السلام در مقام تشکر از رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) آمده است:

وَ مَنْ ضَمَّنِی مُذْ کُنْتُ

طِفْلًا وَ یَافِعاً

وَ أَنْعَشَنِی بِالْبِرِّ

وَ الْعَلِّ وَ النَّهَل

و شخصی که مرا در طفولیت و نوجوانی بر خود گرفت- و (شخصیت) مرا بالابرد با نوشانیدن پی در پی نیکی ها.

که می رسد به رتبۀ اَبَر انسان.

در بنای زندگی بشر امور و اقتضاها و انگیزش های متعدد، زیربنا هستند. اقتضاهای اصیل غریزی از قبیل حفظ خود، تغذیۀ فردی، شهوت جنسی، برتری جوئی و... و اقتضاهای فطری اصیل از قبیل خانواده خواهی، جامعه گرائی، حیاء، خود نکوهیدن و خودپائی و...، انگیزش هائی که هیچکدام از آن ها نه تنها قابل حذف نیستند بل حذف شان موجب سقوط ارکان زندگی می گردد.

معلوم نیست اینان (طرفداران هر سه بینش) چرا از تعدد اصیل ها و زیر بناها وحشت دارند؟! یک پیش فرض ذهنی در فکرشان جای گرفته است که باید فقط یکی از نیازها و انگیزش ها نسبت به بقیه اصالت و نقش زیربنائی داشته باشد، و هرگز دلیل نیاورده اند که چرا باید چنین باشد؟ و به قول غربی ها این جراحی ابعاد از همدیگر و فونکوسیونالیسم هیچ دلیلی ندارد.

به بیان زین العالمین توجه کنید: این دعا را با آرزوی نیل به انسانیت آغاز کرده است: «فَأَعْطِنِی مِنْ نَفْسِی مَا یُرْضِیکَ عَنِّی، وَ خُذْ لِنَفْسِکَ رِضَاهَا مِنْ نَفْسِی فِی عَافِیَة». سپس نیازهای مادی و معنوی را در خلال هم می آورد: «فَبِفَضْلِکَ، اللَّهُمَّ، فَأَغْنِنِی، وَ بِعَظَمَتِکَ فَانْعَشْنِی». در جملۀ اول مادیات را می گوید و در جملۀ دوم فطریات را، در جملۀ بعدی باز به مادیات بر می گردد: «وَ بِسَعَتِکَ، فَابْسُطْ یَدِی». و همچنین در جمله به جملۀ ادامۀ دعا همواره هر دو را در خلال همدیگر آورده است. و به هر دو اصالت داده است.

ممکن است یک محقق مدافع دین بگوید: چون در اول دعا امور انسانی و انسانیت را آورده پس اصالت با اخلاق است. باید گفت قرار گرفتن انسانیت در اول، دلیل «زیربنای واحد» بودن اخلاق نیست، بل تعیین هدف در اول حرکت است؛ هدف، انسانیت است که بر زیربناهای متعدد بنا می شود. اول هدف را تعیین می کند سپس مسیرها و ابزارهای رسیدن به آن را.

و ممکن است یک طرفدار اصالت اقتصاد بگوید: این همه ترس از فقر و هراس از نیازمندی مادی که در این دعا و سرتاسر صحیفه مشاهده می کنیم نشان می دهد که اقتصاد بر همۀ ابعاد دیگر اصالت دارد. اما باید توجه کرد کسی که چنین برداشتی داشته باشد در امواج ریگ های کویر شنا می کند نه در سیل روان صحیفۀ سجادیه. اگر اندکی بیندیشید می بینید که جریان صحیفه بر «اصالت دعا» مبتنی است. البته در عرصۀ عمل. زیرا اصالت را می توان در دو محور بررسی کرد:

ص: 50

1- اصالت در ماهیت و چیستی بشر و رابطه اش با جهان هستی: کسی که در این محور تحقیق می کند کارش صرفاً شناخت و نظری است. و هیاهوی اصالت و زیربنا در همین محور است که نظریه های مختلف ابراز می گردد.

2- اصالت در عمل: در «چه باید کرد؟» و «چه باید کردها؟» اصالت با چیست؟ با اقتصاد است یا با اخلاق؟-؟ هیچکدام، اصالت با دعا است. این موضوع نیازمند بحث زیر است:

1- سعی فاقد نیت؛ مانند کسی که (باصطلاح) سرش را پائین انداخته و بدون جهت گیری در مسیر انسانیت و فارغ از این که بر له انسانیت باشد یا بر علیه آن، زندگی کند. اجازه بدهید این را «سعی مطلق» بنامیم.

2- سعی با نیت؛ این جهد است که باز بر دو نوع است:

الف: با نیت انسانی و در جهت انسانیت، که نیازمند همّت، تحمل و شکیبائی است. و این «جهد مثبت» است.

ب: با نیت غیر انسانی و با انگیزۀ صرفاً غریزی و در جهت غیر انسانی. این نیز نیازمند اهتمام، کوشش و تحمل است. و این «جهد منفی» است.(1)

مراد امام علیه السلام در این عبارت دعا، نه سعی مطلق است و نه جهد منفی، زیرا همگان بر این دو هم توان دارند و هم طاقت، گرچه سعی برای رسیدن به برخی از منفیات نیازمند تحمل سختی ها است مانند آنچه مردان موفق در قدرت طلبی و بدست آوردن سلطنت، سختی ها را تحمل کرده اند. مقصود آن حضرت طاقت برای جهد مثبت است که سخت ترین گزینش و طاقت فرساترین جهت گیری است که بشدت نیازمند صبر، تحمل و شکیبائی است که بدون «یاری قضائی» الهی، به سرحد غیر ممکن نزدیک می شود: «لَا طَاقَةَ لِی بِالْجَهْد» انسان طاقت کافی برای پیمودن این راه ندارد، اما به شرط دعا و استمداد از خدا دارای این طاقت می شود.

اول قرار گرفتن در مسیر دین، دعا است و دعا. و معنی ندارد که گفته شود می خواهم راه خدا را بروم و آن را با خدا آغاز نکنم. و این است که زین العابدین (علیه السلام) علوم انسانی را در قالب دعا جای داده است که گفته شد صحیفۀ سجادیه دعا است در قالب علم و علم است در قالب دعا.

این مبحث را کش دادم تا با بهره گیری از این جملۀ امام همین آیه را معنی کنم. آیه را با آیه ما قبلش ببینیم: «إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبیلاً- وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً»:(1) این (قرآن) یک تذکر و هشدار است، پس هر کس که بخواهد، به سوی پروردگارش راهی برگزیند- و نمی توانید این را بخواهید (در راه خدا بودن را اختیار کنید) مگر این که خداوند بخواهد که خداوند دانا و حکیم است.

خیلی از مفسّرین قیل و قال راه انداخته اند که آیا این آیه بر «جبر» دلالت نمی کند؟ آن گاه به این در و آن در زده اند که مسئله را برای خودشان حلّ کنند. در حالی آیه هیچ ربطی به جبر ندارد؛ می گوید: اگر می خواهید در راه انسانیت و الهی قرار بگیرید بدانید گام اول آن این است که خواستۀ تان را با دعا به خواستۀ خداوند مبدل کنید. آیه در مقام تعیین گام اول صراط مستقیم است نه در مقام جبر و اختیار؛ یعنی بدانید نقطۀ اول این اختیار، اختیار «جلب خواسته خدا» است.

این اعلامیۀ رسمی در آیه های 26، 27، 28، و 29 سورۀ تکویر نیز اعلام شده است: «فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ- إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمینَ- لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقیمَ- وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ»: پس به کجا می روید؟!- این قرآن نیست جز تذکر و هشدار برای عالمیان- هشدار برای کسی از شما که بخواهد راه مستقیم را در پیش گیرد- و شما نمی توانید بخواهید مگر این که خدای ربّ العالمین بخواهد. پس آنچه در عمل اصالت دارد، دعا است.

انسان بدون دعا، بدون باور به مدد جوئی از خدا، راهی ندارد غیر از سقوط به مغاک غرایز، زیرا همانطور که پیشتر به شرح رفت، در رسیدن به فعلیت، انگیزش های غریزی مقدم هستند و انگیزش های فطری پس از طی چند سال تحرک پیدا می کنند، و نیز انگیزش های غریزی هیچ نیازی به عقل و تعقل ندارند و کاملاً بطور ناخودآگاه تحرّک دارند.

ص: 53

غریزه با خودش رابطۀ آگاهانه ندارد تا چه رسد که با خدا رابطه برقرار کند و چیزی بنام دعا را درک کند. پس در «چه باید کرد؟» اصالت با رابطه با خدا است و در مرحلۀ عمل فقط یک اصیل وجود دارد، نه اصیل های متعدد؛ یک زیربنای واحد است نه زیربناهای متعدد. بر خلاف عرصۀ انسان شناسی و جامعه شناسی با شناخت صرف و محض و بدون عمل، که در این عرصه زیر بناها متعدد هستند؛ و نباید عرصۀ شناخت را با عرصۀ عمل مخلوط کرد، متأسفانه دست اندرکاران علوم انسانی از این اصل غافل هستند. و صد البته رابطه با خدا برای حرکت و فعالیت، نه برای رخوت و تنبلی که بینش بنی اسرائیلی است به موسی گفتند: خدائی که توانست دریا را برای ما بخشکاند می تواند دشمن را نیز شکست دهد «فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ»:(1) خودت و خدایت به جنگ دشمن بروید ما همین جا نشسته ایم.

علوم انسانی غربی و دست اندرکارانش، گیجمندانه درمانده اند؛ در عرصۀ نظری با این که قرن ها کارکرده اند مسئله برای شان به جائی نرسیده است و در عرصۀ عملی روی ریل باصطلاح «هر دو وانه» می روند و زندگی می کنند؛ ریلی که فلزش از آلیاژ مارکسیسم و فرویدیسم ترکیب شده است و دقیقاً مصداق «جمع بین نقیضین» است، و لذا آنچه در عینیت جامعۀ غربی تسلط دارد نه اصالت اقتصاد است و نه اصالت شهوت بل اصالت جهل است که منشأش غفلت از روح فطرت در انسان شناسی است.

جمله به جملۀ این دعا (و نیز همۀ دعاهای صحیفه) در جهت کنترل غریزه و حفاظت از فطرت برای مدیریت غرایز بوسیلۀ فطرت است که در آخرین جملۀ این بخش می گوید: «وَ بِمَا عِنْدَکَ فَاکْفِنِی»: و بوسیلۀ آنچه در نزد توست کفایتم کن.

نمی گوید آنچه در نزد توست به من بده، می گوید کفایتم کن، یعنی تنها اِعطا را نمی خواهم زیرا «داشتن صرف» نمی تواند غریزه را کنترل کند بل آن را تشنه تر می کند، آن داشتن را می خواهد که با «حس کفایت» همراه باشد.

بطلان کشید که: ما کاری با این قیل و قال ها نداریم آنچه لازم است کار و عمل است. همانطور که درگیری پنج قرنی معتزلی و اشعری در تاریخ اسلام به جائی نرسید، صوفیان آن را «قیل و قال مدرسه» نامیده و راه ضد علم و عقل را برگزیدند،(1) در تاریخ غرب نیز مباحثات علمی محکوم گشت و «عمل گرائی» در جای آن نشست، لیکن غرب مدعی علم نمی توانست به این عمل گرائی صورت علمی ندهد؛ یک سری اصول و فروع فلسفی برای آن درست کرد و ویلیام جمیز یک فیلسوف شناخته شد.

او اعلام کرد: از این قیل و مقال ها سودی به انسان نرسیده و نمی رسد؛ حقیقت آن است که سودمند باشد. این اعلامیه موضوع فلسفه و علوم انسانی را (بویژه جامعه شناسی) را از بین می برد؛ آکادمی ها را پوچ و پا در هوا می کرد و مهر بیهودگی بر آن ها می کوبید. و زمینه هم برای این حادثه کاملاً آماده بود زیرا این قیل و قال ها از یونان قدیم تا آن روز به هیچ نتیجه ای نرسیده بود.

ویلیام جمیز متولد 1842، متوفای 1910، و فردریک نیچه متولد 1844، متوفای 1900، همزمان بر این قیل و قال طولانی مدت، شوریدند؛ نظر هر کدام یک روی سکّۀ واحد بود؛ نگاه نیچه به «عمل جامعه» و «حرکت جامعه» اصالت می داد که بیشتر با «جبر روند اجتماعی بشر» عجین بود. جیمز به «عمل فردی افراد» اصالت می داد که بیشتر به اراده و خواسته های فردی اصالت می داد و همه چیز را در همّت شخصی اشخاص می دانست.

اما نیچه نمی توانست بدین حد از جامعه صرف نظر کند و آیندۀ تاریخ را به سرخود رها کند، لیکن چون غیر از غریزه چیزی در وجود انسان نمی دانست لذا نجات آینده را در اثر جنگ دانست و به فیلسوف جنگ ملقب گشت.

نیچه نتوانست در عرصۀ عملی جامعه ایجاد موج کند؛ محکوم و به لقب «فیلسوف مجنون» نیز مفتخر شد. اما نظریه جمیز که عین انگیزش های غریزی درونی افراد بود به نسخۀ (تقریباً) عملی جامعۀ غربی مبدل گشت.

اما چنبرۀ اندیشۀ انسان در عرصۀ نظر نمی توانست با اعلامیۀ جیمز به حرکت جدید برسد. زیرا با

ص: 55

پذیرش «حقیقت آن است که سودمند باشد» راهی و مخرجی برای پرسش بی پاسخ بشر باز نمی گشت که: در این صورت «حقیقت سود» چیست؟ تا مرز میان پراگماتیسم و ماکیاولیسم روشن شود. آیا فرق این دو تنها در لفّاظی و تعبیر نیست؟ و این به ظاهر یک تعبیر آبرومندانه از بینش ماکیاول نیست؟ آیا فرق شان تنها در «عوام گرائی» نبود؟

ماکیاول چهار قرن پیش از جیمز از «عدالت» مأیوس و از فلسفه ها ناامید شده و در قبال جریان تاریخ اندیشه، منفعل گشته و عدالت را از عرصۀ آرزوهای بشر حذف کرد. و ویلیام جیمز دست یابی به «عدالت اجتماعی» را از مسؤلیت انسان کنار نهاد؛ بدیهی است اصالت عمل، هیچ معنائی غیر از «عمل فردی برای خود فرد» ندارد. زیرا عمل یک «امر خارجی» است و هیچ امر خارجی نمی تواند کلّیت داشته باشد.

و با ادبیات این دفتر؛ هر دو در دایرۀ غریزه گرائی محدود می شوند و هر دو به محور «انسان حیوان» است قرار دارند. صدالبته هر دو حق دارند و راه شان درست است اگر تعریف انسان همان باشد که غربی ها دارند.

کردم» اما نیچه و جیمز راه را برای وبر هموار کرده بودند و واقعیت گرائی که عین «غریزه گرائی محض» بود مشتری فراوان داشت که با ترمیم ماکس وبر «نق زنی بشر بر علیه تاریخ» پایان یافت؛ جائی برای نقد و انتقاد از جریان زیست بشر، باقی نماند؛ آروزی عدالت و اصلاح روند کاروان بشر، مصداق اتمّ ایده آلیسم گشت.

وبریسم یک انفعال است که از پراگماتیسم منفعل، زاده شده و اینک این انفعال اندر انفعال، در عمل بر جامعۀ انسان حاکمیت دارد.

انفعال اندر انفعال، یعنی نطفۀ اصلی هر دو پدیده، نطفۀ علمی نیست، بل نطفۀ انفعالی است، و هیچکدام ماهیت اصیل علمی ندارد.

اما یک اصل در این میان مسلّم است که هرگز جان اندیشۀ انسانی به شعار «علم ایدئولوژی را نمی دهد»، قانع نمی شود مگر در نظر ژورنالیست ها- که متاسفانه امروز وسایل ارتباط جمعی را در اختیار دارند- هیچ اندیشمندی زیر بار آن نمی رود و همگی با امیل دورکیم همراه هستند، لیکن همۀ راه ها که با فلسفه های پیشین پیموده شده اند، نمی توانند راه و فلسفۀ جدیدی بدهند و کاروان بشر به سر خود رها شده است؛ چندین دهه است که مکتب جدید و فلسفه ای نوین ابراز نشده زیرا تعریف ناقص از انسان، اندیشۀ انسان را به بن بست کشیده است.

اصلاح طلبی یک حرکت و یک عمل است و می تواند بر اساس اصالت عمل، به نتیجه ای برسد اما این اصالت عمل همان نیست که مورد نظر پراگماتیسم است، زیرا اصالت عمل پراگماتیسم مبتنی «بر اصالت عمل فرد برای خود فرد» است (همانطور که پیش تر گفته شد) و فقط در مسیر دغدغۀ فردی قرار دارد؛ در این مسیر چیزی به نام اصلاح جامعه معنی ندارد مگر در مواردی که فرد در حرکت فردی خودش موانعی را مشاهده کند او باید مطابق «سود خودش» فقط راه خود را باز کند، نه دغدغۀ جامعه را داشته باشد؛ جامعه به هر چیزی مبتلا گردد ربطی به او ندارد. این اصلاح راه فردی خویشتن است با هدفمندی سود فردی (اگر بتوان واژۀ اصلاح را درباره اش به کاربرد) اما اصلاح طلبی جامعه (حتی در بُعد تنها اصلاح طلبی سیاسی) غیر از ایدئولوژی معنائی ندارد.

نامیدن «سود شخصی»- همان سود که اصل اول پراگماتیسم است- به نام اصلاح جامعه، نامیدن اِفساد است به نام اصلاح، زیرا هر کس یا باید پیرو یک مکتب باشد و یا پیرو لیبرالیسم وبری و پراگماتیسم، نمی تواند هم لیبرال باشد و هم برای جامعه اصالتی قائل باشد و اصلاح آن را طلب نماید. و نمی توان هم مسلمان بود و هم لیبرال، طلب اصلاح جامعه- حتی اصلاح جامعه در بُعد سیاسی- از موضع وبریسم و پراگماتیسم مصداق این آیه ها است: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنینَ- ...- وَ إِذا قیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ- أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُون».(1) اینان افرادی بودند که به راستی خودشان را مؤمن به مکتب و اصلاح طلبی می دانستند لیکن توجه نمی کردند که راه شان را انگیزش های شخصی و فردی تعیین می کند و در عین مکتبی بودن لیبرال هستند.

معنای این سخن این نیست که فرد مؤمن و پیرو مکتب هرگز نباید در مقام اصلاح طلبی باشد. آنهمه آیات که دربارۀ اصلاح خود و جامعه آمده است و امر به معروف و نهی از منکر که قیام کربلا یکی از مصادیق آن است، همگی برای اصلاح طلبی هستند.

بحث در این است که اصلاح طلبی در یک جامعۀ مکتبی، اگر با معیارهای لیبرالیسم باشد، این اصلاح طلبی نیست، براندازی است. اصلاح طلب کسی است که در صدد اصلاح جامعه باشد با معیارهای

ص: 58

مکتب. جمع میان مکتب و وبریسم جمع میان متناقضین است. چنین کسی اول باید اعلام کند که مخالف مکتب است والاّ اولین گامش مصداق دو روئی و افساد است.

پس باید اصلاح طلب بود و دغدغۀ اصلاح جامعه را داشت، اما باید کوشید که اصلاح طلبی از چهار چوبۀ امر به معروف و نهی از منکر خارج نگردد که بدون این چهار چوب مصداق لیبرالیسم و جملۀ «لا یَشْعُرُون» می شود که در آیه آمده است.

علوم انسانی غربی علم است؛ کار و زحمت فراوان برایش هزینه شده، اما «علم صحیح» و کامل نیست؛ ناقص است. امام باقر علیه السلام به دو دانشمند نامدار معاصر خود گفت: «شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ»:(1) به شرق بروید، به غرب بروید (غرب زده و شرق زده باشید) علم صحیحی نمی یابید مگر آنچه از پیش ما اهل بیت صادر شده باشد.

اصالت با آنان است که کم تر به نظر توجه دارند و به عمل می پردازند؟ پس سخن در اهل نظر و اهل عمل است نه در خود نظر و خود عمل.

پراگماتیسم می گوید انسان باید با عمل پیش برود و این عمل است که در مسیر آزمون و خطا، او را به نظر و علم خواهد رسانید. این از جهتی درست است و تجربه تاریخی علوم شاهد قاطع این سخن است. اما این وقتی کاملاً درست می شود که واقعیت گرائی را در حدّ افراطی ترین افراط بپذیریم و معتقد باشیم که این تاریخ با این ماهیتش که بر انسان گذشته، سزاوار انسانیت انسان بوده است.

آیا انسان بعنوان یک موجود عاقل راهی غیر از آزمون و خطا نداشته و ندارد؟ یا می توانست با انتخاب راه درست اندیشه و نظر، دچار خطاهای بزرگ نشود و یا کمتر دچار آن ها شود-؟ انسان این قدر حقیر و بی چاره است که همیشه در انتظار زایش صواب ها و درستی ها از خطاها باشد؟

درست است؛ اگر تعریف انسان همان است که در غرب تعریف شده، باید امیدش به خطاها باشد تا درستی ها از آن ها زاده شوند؛ براستی فلاسفه و حتی انسان شناسان و جامعه شناسان غربی چه دردی از دردهای انسان را درمان کرده اند؟ کدام راه را برای زیست انسانی انسان، نشان داده اند که قابل عمل شده و جامعه بشری را در مسیر انسانیت قرار دهد؟ جامعه ای که جریان های نظری در آن هیچ ثمری نداده باشد راهی ندارد مگر دست به دامن خطاها باشد و خود را از قیل و قال آکادمی ها نجات دهد.

از دیدگاه اسلام « عمل براساس نظر» اصالت دارد در برابر «نظر بدون عمل» و «عمل بدون نظر» و «عمل بر اساس نظر نادرست» و «عمل بر اساس تسلیم شدن بر خطا» که این آخری سر از «خطا پرستی: و شیطان پرستی» در می آورد.

مکتب ما می گوید: در بحث اصالت، نظر و عمل را از همدیگر تفکیک نکنید، زیرا اولین حرکت در نظر، خود یک عمل است پس ماهیت مسئله یک ماهیت امر بین امرین است؛ نه اصالت نظر و نه اصالت عمل. هم نظر و هم عمل وقتی سالم، درست و انسانی می شوند که گام اول آن «خواستن از خدا» باشد؛ اندیشۀ سالم بدون توجه به خدا در همان گام اول سقوط در مسیر ابلیس است که عمل است اولین گام عملی. همان طور که در آغاز این دعا می گوید: «اللَّهُمَّ إِنَّکَ کَلَّفْتَنِی مِنْ نَفْسِی مَا أَنْتَ أَمْلَکُ بِهِ مِنِّی، ...».

ص: 60

اما باید گفت: در این جا به یک نقطه ای می رسیم که «از خدا خواستن» خود یک نظر و عمل است، این را باید از کجا شروع کرد؟ برای حلّ این تسلسل رجوع کنید به کتاب «دو دست خدا» در سایت بینش نو www.binesheno.com

شناس آفریده شده، پس برقراری این رابطه برایش بسی آسان است بل این رابطه به طور آفرینشی برقرار هست اگر دچار آسیب و آفت نگردد.

اولین آسیب و آفت عبارت است از حسد که امام علیه السلام آن را در اول این بخش- که بخش معرفی آفات است- آورده است.

اکنون در تکمیل مباحث گذشته به محور حسد،(1)

بحث دیگری تحت عنوان «چرا حسد اولین آفت رابطه با خدا است؟» داشته باشیم: با یک دقت در ماهیت و چیستی حسد معلوم می شود که حسد غیر از «انتقاد از خدا» معنی ندارد؛ چرا خدا فلان نعمت را به فلان شخص داده است؛ نباید می داد. و چرا به من نداده است و باید می داد.

حسد یعنی «عدم رضا به فعل خدا»(2)

هم دربارۀ دیگران و هم دربارۀ خود. و کسی که هنوز در اول رابطه نسبت به خداوند (نعوذ بالله) انتقاد دارد چگونه می تواند آن گام اول را بردارد و آن خشت اول رابطه با خدا را بگذارد؟ و لذا امام (علیه السلام) در شمارش آفت ها حسد را در اول آورده است: «وَ خَلِّصْنِی مِنَ الْحَسَد».

اما در این عبارت یک نکته ای هست که در مباحث گذشته به آن اشاره شد لیکن در این جا دلیل روشن آن آمده است؛ گفته شد که حسد در ذات انسان بالقوّه هست آنچه مهم است جلوگیری از رسیدن آن به فعلیت است که امام می گوید «خلّصنی» و نمی گوید «احفظنی»، زیرا خلاص و رهائی وقتی است که چیزی وجود داشته باشد و انسان بخواهد از آن خلاص شود.

و با بیان دیگر: اصل رقابت و مسابقه در ذات انسان قرار داده شده که عامل حرکت و تکامل باشد. اما این انگیزش می تواند به دو صورت برانگیخته شود: به صورت حسد و به صورت غبطه.

حدیث: گاهی این انگیزۀ محرّک، در حال بالقوگی، حسد نامیده شده، یعنی نطفۀ حسد به طور بالقوّه در هر انسان هست حتی در انبیاء. بسته به فعلیت آن است که به صورت حسد باشد یا به صورت غبطه.

ص: 62

حسدِ بالقوه تقسیم می شود به دو قسم: غبطه و حسد. این از باب «تسمیة القسم باسم المقسم» است، که می فرماید: «وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ (...) وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ»(1).

اولین آفت رابطه با خدا تحرک این عامل ذاتی به صورت حسد است؛ انسان باید هم به آنچه خداوند به او داده راضی باشد که این «رضا» در احادیث ما در مقابل «سخط» است که در مباحث پیشین به شرح رفت. و نیز به آنچه خداوند به دیگران داده راضی باشد، و این «رضا» در برابر و تقابل با «حسد» است که نوع دیگر از سخط است؛ خداوند به موسی (علیه السلام) فرمود: «فَإِنَّ الْحَاسِدَ سَاخِطٌ لِنِعَمِی».(2) پس هم رضاء دو محور دارد و هم سخط.(3)

قرآن: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه».(4) حسد اولاً عدالت خدا را به زیر سؤال می برد. ثانیاً باید انسان توجه کند که خداوند «فضل» هم دارد: «وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ»،(5) و ممکن است به کسی فراتر از عدالت، نعمت بدهد.

و چون حسد یا منازعه با عدالت خداوند است و یا منازعه با فضل خدا، لذا امام باقر فرمود «إِنَّ الْحَسَدَ لَیَأْکُلُ الْإِیمَانَ کَمَا تَأْکُلُ النَّارُ الْحَطَب»:(6) حسد ایمان را می خورد همانطور که آتش هیزم را می خورد. و همین سخن از امام صادق علیه السلام نیز آمده است.(7)

ایمان به خدا فطرتاً هست، حسد از رفتار مطابق ایمان، مانع می شود؛ چون مانع از برقراری رابطه با خدا می شود.

ص: 63

امام صادق علیه السلام فرمود: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ یَغْبِطُ وَ لَا یَحْسُدُ وَ الْمُنَافِقُ یَحْسُدُ وَ لَا یَغْبِط».(1)

اولین خشت عمل، خواستن از خدا و دعا است، حتی صحت نیّت را نیز باید از خداوند خواست، پس دعا مقدم بر نیّت است؛ یعنی دعا نسبت به نیّت نوعی علیّت دارد که امام علیه السلام در دعا می گوید «وَ خَلِّصْنِی مِنَ الْحَسَد». کسی که این اولین گام را با حسد تخریب می کند چگونه می تواند ایمان کامل داشته باشد.

برای برقراری رابطه با خداوند، اولین شرط، رهائی و خلاصی از حسد است؛ در این صورت بی تردید رابطه برقرار می شود. و پس از برقراری رابطه قوت و ضعف این رابطه در گرو پرهیز از گناهان است که می گوید: «وَ احْصُرْنِی عَنِ الذُّنُوب»: و (خدایا) مرا از گناهان محصور بدار.

انگیزش های گناه نیز در وجود انسان هست زیرا که انسان یک موجود غریزی هم هست و نباید دعا کنیم که خداوند غرایز را از وجود ما بردارد زیرا غرایز برای انسان لازم و ضروری هستند، بل باید هم همت کنیم و هم بر اساس همان رابطه، از خدا بخواهیم که غرایز مان تحت کنترل و محصور باشند و در بستر اقتضاهای فطری فعال باشند.

با بیان دیگر: تنها رهائی از مشکلات درونی و روانی کافی نیست، باید در رفتارها نیز بر طبق شریعت عمل شود. و این بیان امام سجاد علیه السلام دقیقاً راه و رسم صوفیان را ردّ می کند که می گویند پرداختن به طریقت و اصلاح درون موجب عدم نیاز به شریعت است.

سپس باز می گردد به خصائل درونی و روانی و می گوید: «وَ وَرِّعْنِی عَنِ الْمَحَارِم»: و (خدایا) به من ورع و خصلت خودداری از حرام ها را بده. حرام ها را شریعت تعیین می کند و طریق دوری از حرام، ورع است که یک ملکۀ درونی است و عنصری از عناصر تشکیل دهندۀ شاکلۀ روان و شخصیت است.

آن گاه باز به یک خصلت روانی توجه کرده و می گوید: «وَ لَا تُجَرِّئْنِی عَلَی الْمَعَاصِی»: و جرئت بر گناهان را به من نده.

دربارۀ این جمله توجه به دو مطلب لازم است:

1- عدم جرئت را از خدا نمی خواهد، بل آنچه می خواهد «عدم جرئت بر گناه» است. و باصطلاح مفهوم سخنش این است که خدایا جرئت بر رفتارهای نیک را به من بده.

2- چیستی جرئت: جرئت یک امر بالفعل است که در شخصیت انسان پدید می آید و منشأ آن «تکرار یک رفتار یا رفتارها» است؛ جرئت از تجربۀ خود شخص حاصل میشود؛ تجربه های منفی جرئت بر منفیات را می آورد و تجربه مثبت جرئت بر مثبتات را. فرق است میان حسد و جرئت؛ حسد یک امر ذاتی است (همان طور که به شرح رفت). اما جرئت از پدیده های ثانوی در وجود انسان است.

«وَ اجْعَلْ هَوَایَ عِنْدَک»: و گرایشم را (به سوی آنچه در) نزد تو است قرارده. این جمله کلی است؛ همۀ گرایش های درونی را جهت دار می کند که جهت کلی شخصیت درون به سوی خدا باشد.

«وَ رِضَایَ فِیمَا یَرِدُ عَلَیَّ مِنْک»: و قرارده رضایتم را بر آنچه از تو به من می رسد.

به لفظ رضا در این جمله توجه کنید: پس از طی چند مرحله دوباره برمی گردد به «حسد» یعنی اگر محصور از گناه نباشم، و دارای نیروی درونی ورع نباشم، و جرئت بر گناهان داشته باشم، و گرایش هایم به سوی تو نباشد، دوباره به مغاک حسد سقوط می کنم و «رضا» را از دست می دهم.

ص: 65

یعنی اگر در گام اول بتوانم از سد حسد بگذرم و رابطه را برقرار کنم پس از آن این آفت ها رابطه ام را تهدید می کنند.

راضی است و یا ساخط، و سخط منشأ حسد است.

چاره و پیشگیری این آفت ها نیز همان خواستن از خدا و تقویت رابطه با خدا است. آری دعا است، دعا.

گیرد عین همان نیست که در ذهن گوینده بوده است.

زبان اولین و ارجمندترین «توان» است که از روح فطرت ناشی می شود؛ قرآن در آفرینش آدم زبان را اصل حکمت و فلسفۀ آفرینش انسان معرفی کرده و فرشتگان را که از حکمت خلق این موجود پرسیده بودند با نمایش زبانمندی انسان قانع می کند: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»:(1) و اسماء (توان نامگذاری بر اشیاءو افعال) را به آدم یاد داد. و هر موجود که بتواند به هر چیزی نامی بگذارد دارای زبان می شود،(2)

فرشتگان با مشاهدۀ این استعداد دانستند: گرچه این موجود جدید جنبۀ حیوانی دارد و مطابق غرایزش به سفک دماء و فساد در محیط زیست خواهد پرداخت لیکن دارای خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق (بویژه حیاء) و... خواهد بود.

با این همه، انتقال معانی و مفاهیم از ذهنی به ذهن دیگر در میان افراد همزبان، سخت است تا چه رسد به ترجمه که انتقال آن از زبانی به زبان دیگر است.

هر واژه ای علاوه بر معانی مستقیم باری از ظرایف، لطایف و احساس ها دارد(3)

که در ترکیب گزاره ها و جریان سخن، تعیین کنندۀ «جان» کلام هستند و به آن «شخصیت» می دهند؛ این جان و شخصیت در گفتمان با دو آفت مواجه می گردد:

1- در مرحلۀ خروج آنچه در ذهن است و سوار شدن آن بر زبان: ماهیت این «خروج» دچار نسبیت شدید است به حدی که در این مرحله هیچ جائی برای «این همانی مطلق» نمی ماند و آنچه به زبان می آید عین همان نیست که در ذهن بوده است.

2- در مرحلۀ انتقال به شخص دیگر نیز جان و شخصیتی که گوینده به سخن داده، عین همان در ذهن مخاطب جای نمی گیرد. زیرا همانطور که درک هر کسی از چیزی با درک کس دیگر متفاوت است و برداشت دو شخص از یک درخت، از یک خوردنی، از یک جنس مخالف، هرگز مساوی نیست، رابطۀ انسان با الفاظ نیز چنین است.

این هر دو مرحله وقتی که به عرصۀ ترجمه می رسد، مجذور می گردد و «این همانی» فاصلۀ بس

ص: 68

بیشتر در فاز نسبیت پیدا می کند. و هیچ مترجمی نمی تواند جان سخنِ صاحب سخن را به طور سالم حفظ کند. اگر مترجمی یک پیام جاندار قوی به مخاطب برساند بی تردید به «وام گیری» پرداخته است حتی در آزاد ترین ترجمه ها، در حالی که ترجمۀ آزاد ترجمه نیست بل برداشت مترجم است از متن مورد ترجمه.

از یک دانشمند مسلمان خواستند که آیه های مربوط به حضرت عیسی را برای مسیحیان ترجمه کند، او ترجمه اش را ارائه کرد و گفت: این هم همان است که قرآن دربارۀ عیسی آورده است و هم همان نیست. زیرا کار من شبیه آن است که یک تابلوی زیبا را بشویم و آن را در یک بطری شیشه ای قرار دهم و به شما بگویم که محتوای این بطری همان تابلو است.

این سختی در ترجمۀ متون علوم انسانی- روانی، شخصیتی و در اصل انسان شناسی- سنگین تر و دست نیافتنی تر می گردد. و من اعتراف می کنم که ترجمه های من در این مجلدات در «این همانی» با صحیفۀ سجادیه، فاصله های زیادی دارد. بویژه خود را موظف می دانم که از ترجمۀ آزاد بشدت پرهیز کنم و حتی الامکان جان سخن را فدای شیوائی ترجمه نکنم.

در این بخش از دعای بیست و دوم با واژه هائی مواجه هستیم که ترجمۀ من از انتقال پیام متن، بسی ناتوان است؛ بیش از ناتوانی که دربارۀ دیگر بخش های دعا بوده است، پس بیش از پیش به معانی لغوی و بررسی مفردات این بخش نیاز داریم:

لغت: خوّ لتنی- خوّلت: صیغۀ مفرد مخاطب ماضی از باب تفعیل، از ریشۀ خالَ.

خالَ المواشیَ: ساسها و تعهّدها: مدیریت و سیاست دام ها را به عهده گرفت.

خالَ فلانٌ علی اَهلهِ: دبَّرَ امورَهم و کفاهم: فلانی اهل و عیال خود را مدیریت و کفایت کرد.

خَوَّلَ الشیئَ: ملّکهُ ایّاه: آن را در اختیار او قرار داد.

توضیح: وقتی گوینده واژۀ «خَوَّلَ» را به جای «مَلَّکَ» انتخاب می کند، معلوم می شود که توجهش به تملیک مدیریت آن چیز است که معنی اصلی «خالَ» است، نه تملیک جنبۀ مالیت آن.

بِهِ: بوسیلۀ آن.- حضور این کلمه در «و فِیمَا أَنْعَمْتَ بِهِ عَلَی» نقش ویژه ای دارد؛ نمی گوید «و فیما انعمت علیّ»، در آنچه به من نعمت داده ای. می گوید «فِیمَا أَنْعَمْتَ بِهِ عَلَی»: در آنچه بوسیلۀ آن

ص: 69

به من نعمت داده ای، که شرحش خواهد آمد.

مَکْلوء: از مادّۀ «کَلَأ»- کَلَأ الله فلاناً: حَرَسَهُ و حَفَظهُ: خدا او را حفظ کرد.

اما در این سخن امام علیه السلام، دو کلمۀ محفوظ و مکلوء، پشت سر هم آمده اند. آیا معنی هر دو کلمه دقیقاً مساوی است؟ مانند این که امام گفته باشد «محفوظاً محفوظاً»؟ بدیهی است که چنین نیست؛ مشاهده می کنیم که صیغۀ «أَکْلًا» ماضی باب افعال از همان ریشه به معنی «بیدار کرد»- بیداری درونی- آمده است لابد در اصل ریشه نیز دارای عنصری از کیفیات درون بوده است. پس «کلأ» در این جا به حفاظت درونی بر می گردد.

پس معنی «مکلوء» هر حفظ کردن نیست بل «حفظ کردن شخصیت درون» است که شخص را از آثار غفلت حفظ کند.

مستوراً: پوشیده و در پرده قرار داشتن.

برخی از شارحان که به عربی شرح کرده اند و نیز برخی که به فارسی ترجمه کرده اند، آن را به معنی «پوشیده و پنهان ماندن از نظر دیگران» دانسته اند، حتی گاهی توضیح هم داده اند که مراد «پوشیده ماندن بدی هایم از دیگران» است.

پیام این عبارت را به آیه هائی که از ستّار العیوب بودن خدا سخن گفته اند، ربط داده اند. در حالی که محور کلام امام شخصیت درون است، نه بدی ها. و با بیان دیگر: امام در مقام شخصیت شناسی است نه در مقام رفتار شناسی.

همانطور که در قرآن کلمۀ مستور دربارۀ شخصیت شناسی آمده است: «وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً»:(1) هنگامی که تو قرآن را (برای آنان) می خوانی، میان تو و آنان که به آخرت ایمان ندارند حجاب ستر شده قرار می دهیم.

امام در برابر این ستر منفی، ستر مثبت را می خواهد. ستر آنان از نفوذ حقایق به قلب و شخصیت شان مانع می شود. و ستر مورد نظر امام از نفوذ منفیات به قلب و شخصیت مومن، مانع می شود.

ممنوعاً: شارحان و مترجمان این لفظ را نیز به معنی «منع کردن دشمنان از من» دانسته اند. در حالی

ص: 70

که این واژه نیز در همان سیاق واحد به محور شخصیت درون است و ربطی به محفوظ ماندن از دست دشمنان ندارد.

در دو آیه از سورۀ انبیاء هم «کلأ» و هم «منع» پشت سر هم آمده اند: «قُلْ مَنْ یَکْلَؤُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ- أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا لا یَسْتَطیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَ لا هُمْ مِنَّا یُصْحَبُونَ»:(1) بگو: چه کسی شما را از (گرایش) به خداوند رحمان باز می دارد؟ بل خودشان از یاد خدا اعراض می کنند- یا برای شان غیر از ما خدایانی هست که آنان را از (گرایش به خدا) باز می دارند، خدایانی (بت ها) که حتی نمی توانند کمکی به خودشان بکنند و نه همراهی ای (شرکتی) با ما دارند.

دو آیه شگفت!: کافران می گفتند بت های ما اجازه نمی دهند که به توحید گرایش کنیم همان طور که نیاکان مان این چنین بوده اند. قرآن می گوید چگونه بت های بی جان که از منافع خودشان عاجز هستند می توانند شما را از گرایش به رحمان باز دارند بل این خود شما هستید که از یاد خدا غافل هستید و خودتان درون خود را از توحید باز می دارید. در آیه بعدی می فرماید: «بَلْ مَتَّعْنا هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی طالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ...»: بل این ما هستیم که آنان و پدران شان را بر خوردار کردیم که طول عمر بر آنان گذشت.(2)

مشرکان می ترسیدند اگر به بت ها پشت کنند دچار آفت و بلا شوند، آیه می گوید بت ها هیچ نعمتی نه به شما داده اند و نه به پدران تان و هر برخورداری که دارید از ناحیۀ خداوند است.

در این آیه ها هم «کلأ» و هم «منع» به بازداشتن درونی و منع درونی آمده اند؛ عامل بازدارندۀ منفی و منع کنندۀ منفی. امام علیه السلام در تقابل با آن، عامل بازدارنده و منع کنندۀ درونی مثبت را می

ص: 71

خواهد. و به ما یاد می دهد که حفاظت، و بازدارندگی از تحولات منفی و از نفوذ کجی ها به شخصیت درون مان از خداوند یاری بطلبیم.

مُعاذاً: پناه داده شد.- از ریشۀ عَوَذ.

مُجاراً: پناه داده شدۀ مورد حمایت. در مباحث پیش سخن از «جوار» و تاریخچۀ آن در زندگی قبایل عرب، و نیز گونه های متفاوت «عهدنامه های جوار» و جایگاه حقوقی جوار، بحث شد.(1)

کسی که به کسی جوار می داد متعهد می شد که از او حمایت نیز بکند؛ حمایت دفاعی حتی نظامی مسلحانه. پس معنی مجار هم پناه داده شده و هم مورد دفاع است.

قرآن: در قرآن حدود 17 مورد از مادّه «عَوَذ» آمده از آن جمله: «إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ مِنْ کُلِّ مُتَکَبِّرٍ لا یُؤْمِنُ بِیَوْمِ الْحِساب».(2) و: «أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلین».(3) و: «وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیم»:(4) و هرگاه وسوسه ای از شیطان به تو رسد، به خدا پناه بر که شنونده و دانا است.

و از ریشۀ «جار یجیرُ»به این معنی، 8 مورد آمده است از آن جمله: «یا قَوْمَنا أَجیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلیم»:(5) ای قوم ما دعوت کنندۀ الهی را اجابت کنید و به او ایمان آورید تا گناهان تان را ببخشد و شما را از عذاب دردناک پناه (جوار) دهد. و: «قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ یُجیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ»:(6) بگو حکومت و مالکیت هر چیز (غیر از خدا) در دست کیست، و او جوار می دهد و نیازی به جوار دیگران ندارد.

ص: 72

و این یعنی مدیریت، و هدر ندادن وسایل مادی و معنوی؛ درونی و خارجی.

و فرازترین برکت و بهره وری از داشته ها، تربیت اولاد سالم النفس و داشتن نقش در جامعه است؛ انسان در زندگی دنیوی بالاتر از این درجه ای ندارد.

الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُورا»(1) دیدیم. و هر قلبی مستور است یا با ستر مثبت و یا با ستر منفی. ستر مثبت که عامل حفاظت از سلامت درون و حفاظت از روح فطرت است گاهی شخص با ایمان نیز دچار پاره شدن این ستر می گردد؛ امام صادق علیه السلام به ابو بصیر فرمود: «إِنَّ الْقَلْبَ لَیَکُونُ السَّاعَةَ مِنَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ مَا فِیهِ کُفْرٌ وَ لَا إِیمَانٌ کَالثَّوْبِ الْخَلَق»: گاهی ساعتی (= تکه ای از وقت) برای قلب پیش می آید که مانند کیسۀ پاره شده می شود؛ نه کفری در آن می ماند و نه ایمانی. آنگاه به تجربی بودن این حالت عارضی توجه داده و می فرماید «أَ مَا تَجِدُ ذَلِکَ مِنْ نَفْسِکَ؟»: آیا این حالت را در خودت ندیده ای؟ ادامه می دهد: «ثُمَّ تَکُونُ النُّکْتَةُ مِنَ اللَّهِ فِی الْقَلْبِ بِمَا شَاءَ مِنْ کُفْرٍ وَ إِیمَانٍ»:(2) سپس نکته از جانب خدا در قلب می شود و پر می شود از کفر و یا ایمان.

توضیح: «نکته» از نَکتَ ینکتُ، بمعنی «کوبیده شدن» مانند کوبیدن درب خانه با انگشت. در این جا که سخن از پارگی است باید گفت مراد «رفو شدن پارگی» است.

امام سجاد علیه السلام نیز در این دعا از خدا می خواهد که این کیسه پر از ایمان باشد و هرگز پاره نشود و همواره مستور بماند.

اما این پارگی گاهی در اثر عوامل درونی است و گاهی در اثر عوامل خارجی. با کلمۀ «ممنوعاً» از خداوند می خواهد که عوامل خارجی منفی را از نفوذ به قلب، منع کند. و آن را در پناه خود داشته باشد: «معاذاً»، نه فقط پناه بل پناه و دفاع را می خواهد.

آفت ها است؛ حسد را معیار تشخیص سلامت و بیماری درون، قرار داده هم عوامل محرک حسد را بر شمرده و هم نحوۀ پیشگیری و نیز درمان آن را شرح داده و هم سلامت از حسد و رسیدن به «رضاء» را از خدا خواسته است.

دفع و پیشگیری: «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیم».(1)

رفع و درمان: «وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیم».(2)

امام علیه السلام در این دعا هم ماهیت مسئله را شرح داده و هم راه و رسم این هر دو نوع استعاذه را، بویژه در آخرین عبارت از این بخش به ما یاد می دهد که قبل از نیاز به درمان، در صدد پیشگیری باشید و آن را از خداوند بخواهید.

قُوَّتِی، وَ لَمْ تَنَلْهُ مَقْدُرَتِی، وَ لَمْ یَسَعْهُ مَالِی وَ لَا ذَاتُ یَدِی، ذَکَرْتُهُ أَوْ نَسِیتُه»: خدایا بر محمد و آلش درود فرست و هر چه که مرا بدان مکلّف کرده ای و انجام آن را بر من واجب کرده ای در جهتی از جهات اطاعت خودت، یا در جهت مخلوقی از مخلوقاتت، تو خودت ادای آن را از جانب من متکفّل باش گرچه بدنم برای آن ضعیف باشد و نیرویم از آن سست شود و توانائی من به آن نرسد و یا آنکه مال و دارائیم گنجایش آن را نداشته باشد و یا آنچه در دست دارم به آن نرسد. به یاد داشته باشم یا آن را فراموش کرده باشم.

راه علاج بیماری بی ارادگی را نشان می دهد و در این موضوع تقسیم عوامانه میان امور دنیوی و اخروی نمی کند، زیرا تفکیک میان دنیوی بودن و اخروی بودن یک تکلیف، محال است؛ عمل به یک تکلیف (هر تکلیفی) هم جنبه دنیوی دارد و هم جنبۀ اخروی؛ هیچ واجب و فریضه ای نیست که تنها برای آخرت انسان مؤثّر باشد حتی نماز شب.

می گوید: «وَ اقْضِ عَنِّی کُلَّ مَا أَلْزَمْتَنِیهِ وَ فَرَضْتَهُ عَلَیَّ»: خدایا به جای آور؛ به تحقق و مرحلۀ عمل برسان از وجود من آنچه را که بر من الزام و واجب کرده ای.

عبارت ظاهری این سخن با توجه به «عنّی» بی معنی می شود: خدایا از جانب من آنچه را که بر من واجب کرده ای به جای آور. نتیجه اش فرار از تکالیف و برداشتن شریعت از مردم می شود. بدیهی است که مرادش «عمل» است «فعل» است نه «بی فعلی»، انجام وظایف است نه شانه خالی کردن از آن ها.

آنگاه توضیح می دهد که این خواستن نیروی اراده، هم باید دربارۀ «حق الله» باشد و هم «حق الناس» که می گوید «لَکَ فِی وَجْهٍ مِنْ وُجُوهِ طَاعَتِکَ»: انجام واجبی که در طاعات خودت باشد، «أَوْ لِخَلْقٍ مِنْ خَلْقِک»: یا در جهت و نفع مخلوقی از مخلوقات تو باشد.

این جمله بس فراخناک و عام شمول است؛ شامل همۀ مخلوقات خدا می شود از حقوق مردم، اعضای خانواده، آب و هوا، گیاه و حیوان سنگ و خاک و حقوق محیط زیست عموماً. شارحان و مترجمان (تا جائی دست من رسیده است) همگی این جمله را تنها به حقوق انسان ها محدود و محصور کرده اند، غیر از مرحوم فیض الاسلام که چنین ترجمه کرده است: «یا برای آفریده ای از آفریدگانت».

جمله شرط توان جسمی) مسلّم شده، انجام آن را می خواهد. تکلیفی که همۀ شرایط را دارد، پس در این میان تنها چیزی که می تواند فقدان آن، تکلیف را ساقط نکند اراده و همت است.

وقتی که اراده نباشد جسم نیز از انجام آن ناتوان می شود و همین ناتوانی جسمی ناشی از فقدان اراده است که تکلیف را از تکلیف بودن ساقط نمی کند.

مثال: کسی که بدن سالم دارد و برای روزه گرفتن کاملاً توان جسمی دارد، اما بدلیل ضعف عزم و اراده، جسمش هم توان را از دست داده و ناتوان می شود. و همین طور است هر عمل دیگر.

«وَ وَهَنَتْ عَنْهُ قُوَّتِی» و گرچه تاب و توانم از آن سست گردد. «وَ لَمْ تَنَلْهُ مَقْدُرَتِی»: و توانائی من به آن نرسد.

در این دو فقره از سخن، «توان کلّ وجود» را در نظر دارد نه فقط توان جسمی را و شامل جسم و جان (هر دو) می شود.

با بیان ادبی: این دو جمله «عطف بیان» نیستند، بل دو مفهوم دیگر را به جملۀ قبلی عطف می کنند، عطف بیان در جائی است که نکته ای در معطوف علیه مجهول بماند و جملۀ معطوف، آن مجهول را بیان کند. در این جا اگر عطف بیان فرض شود، دو جملۀ بعدی تکرار همان «ضَعُفَ عَنْ ذَلِکَ بَدَنِی» می شوند و مجهولی را بیان نمی کنند.

اما اگر هر سه جمله بطور مستقل در نظر گرفته شود به شرح زیر می شود:

1- تأثیر ضعف اراده در ضعف جسمی: مانند مثال روزه؛ که ضعف در «امساک» و ضعف در «خودداری» است.

2- تأثیر ضعف اراده در «نیروی جسمی»: مثال: بدنی که می تواند وزنه ای را بردارد اگر دچار ضعف روحی باشد، در برداشتن آن شکست می خورد و همین طور است دیگر کارها. و فرق میان ردیف اول و دوم در این است که آن «ضعف در امساک» است و این «ضعف در اقدام»؛ آن ضعف در عدم الفعل است و این ضعف در فعل.

3- تاثیر ضعف اراده در استحکام نیروی جسمی: ممکن است توان جسمی برای کاری آماده باشد اراده هم باشد اما نه در حدی که کار را به نتیجه مورد نظر نایل کند: «وَ لَمْ تَنَلْهُ مَقْدُرَتِی». نمی گوید «قدرتی»، می گوید «مقدرتی». توجهش به اجزاء متعدد است که با هم جمع شده و قدرت را

ص: 79

تشکیل می دهند. مقدرت یعنی هماهنگی و در یک جهت واحد قرار گرفتن همه قوای انسان. پس ضعف اراده بر دو نوع است: ضعف اراده در اصل عمل؛ همان مثال وزنه برداری. و ضعف اراده در جمع وجور و هماهنگ کردن قویا. ممکن است برای اصل برداشن وزنه اراده کافی داشته باشد، اما در وسط کار از تجمیع قواهای خود باز ماند.

4- تأثیر ضعف اراده در توان مالی: توان مالی برای کاری اگر در مواردی مطلق باشد، در بیشتر موارد نسبی است. بسته به اراده است اگر ارادۀ کافی داشته باشد می بیند که توان مالی دارد. مصرف مال در اهداف مختلف و جهات متعدد است، هر کدام از آن ها بیشتر مورد ارادۀ شخص باشند همان اولویت می یابد و عمل می شود. اگر بخواهد طلب طلبکار را بدهد اگر ارادۀ کافی داشته باشد می بیند که توان مالی آن را دارد و اگر دچار ضعف اراده باشد نیازهای د یگر در نظرش مهم می شوند و از آن کار باز می ماند. پس مقصود امام علیه السلام در این کلام «عدم سعۀ مال به طور مطلق» نیست بل «عدم سعۀ مال آن چنانکه شخص می خواهد» است.

5- ضعف اراده در «ذات ید»: ذات ید گاهی به معنی «دارائی» می آید و گاهی به معنی «توان هزینه کردن»، و گاهی نیز به معنی «نقد» و مال منقول نقدی که بالفعل برای مصرف در هدفی و نیازی، آماده است. روشن است که در این جا معنی اول مراد نیست مگر با فرض «عطف بیان» که جایگاه آن به شرح رفت.

اما معنی دوم یعنی «توان هزینه کردن»: ممکن است کسی اموال منقول و غیر منقول داشته باشد اما جسارت هزینه کردن آن را نداشته باشد و باصطلاح خسیس باشد، و خسّت یک مقولۀ روانی است که غیر از ضعف اراده چیزی نیست.

معنی سوم: ممکن است که مال نقد و حاضر داشته باشد لیکن در ترجیح نیازها در اثر ضعف اراده، فرایض و واجبات را مرجوح بداند: انگیزه اش در این ترجیح خسّت نیست بل شاید فرد «دست و دل باز» باشد لیکن نه دربارۀ فرایض و واجبات: «وَ لَا ذَاتُ یَدِی»: و نه آنچه در دست دارم وسعت آن عمل واجب را داشته باشد، البته مطابق محاسبات خودم در انگیزه ها و گزینش ها.

چه بسا کسانی که به ادای حق الله و حق النّاس نقداً نیز توان مالی دارند اما بدلیل ضعف اراده احساس می کنند که فاقد این توان هستند.

ص: 80

هستند و هم کسانی را که در صدد موخر کردن هستند. اساساً انسان موجود مقدم کننده و مؤخّر کننده است و کار و زندگیش همین است.

شگفت است!: پیروی تفسیر نویسان از یهودیان کابالیست از قبیل تمیم داری، کعب الاحبار و... چشم و گوش شان را به حدی بسته است که قواعد اصیل عربی را نیز زیر پا گذاشته اند. کابالیست های مذکور که متاسفانه بحکم خلافت، اولین تفسیر کنندگان قرآن بودند، همگی غیر عرب، یهودی و بویژه «مسیحی- یهودی» بودند(1) و می توانستند قواعد زبان عرب را نادیده بگیرند، اما مسلمانان چرا؟

دربارۀ این آیه حدیثی هست که آن را نیز به همین سیاق معنی کرده اند «عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام و لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِینَ مِنْکُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِینَ قال: هم المؤمنون من هذه الامة»(2) فرمود: آنان مؤمنان این امت هستند.

معنای درست این حدیث این است که مؤمنان نیز گزینش می کنند فطریات را بر غریزیات ترجیح می دهند و مقدم می دارند حتی شهوت جنسی غریزی را نیز با نیت الهی به شهوت جنسی صرفاً غریزی مقدم می دارند.

سورۀ حجر مکی است؛ در مکه تاریخی بر امت نگذشته بود تا پیشینیان و پسینیان داشته باشند، حتی معلوم نیست در زمان نزول این آیه چند نفر به پیامبر (صلّی الله علیه و آله) ایمان آورده بودند، آیا کسانی از آن افراد انگشت شمار از دنیا رفته بودند تا مصداق «پیشینیان» باشند. اما معنی درست آیه هم مطابق قواعد اساسی ادبی است و هم دربارۀ مؤمنان امت از بدو مبعث تا روز قیامت، مصداق دارد.

و در همین سیاق است آیه های «کَلاَّ بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ- وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ»:(3) نه چنین است، بل شما لذت های زود گذر (رفتار های صرفاً غریزی) را دوست دارید (و مقدم می دارید)- و آخرت را وا می گذارید. و نیز آیه «إِنَّ هؤُلاءِ یُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَ یَذَرُونَ وَراءَهُمْ یَوْماً ثَقیلا»:(4) آنان لذاّت زود

ص: 82

گذر را دوست دارند (و مقدم می دارند) و روز سختی را (معاد را) به پشت سر می اندازند (پشت به آن می کنند).

نهج البلاغه: «فَاتَّقَی عَبْدٌ رَبَّهُ نَصَحَ نَفْسَهُ وَ قَدَّمَ تَوْبَتَهُ»:(1) بنده ای نسبت به پروردگارش متقی گشت، و به نفس خود دلسوزی کرد و توبه اش را مقدم داشت. و «رَحِمَ اللَّهُ امْرَأً [[عَبْداً]] سَمِعَ حُکْماً فَوَعَی.... قَدَّمَ خَالِصاً وَ عَمِلَ صَالِحاً»:(2) خداوند بیامرزد کسی را که نیت خالص را مقدم داشت و عمل صالح انجام داد.

و یا خطا کرده ایم ما را به آن اَخذ مکن.

اَخذ: هر گناه یک اخذ دنیوی دارد و یک مواخذۀ اخروی؛ اَخذ دنیوی آن است که هر گناه راهگشای گناه دیگر است مگر خداوند ببخشد و شخص را از این تسلسل حفظ کند. مواخذۀ اخروی نیز معلوم است.

3- گروهی که از سلامت کافی درون برخوردار هستند؛ تکالیف متروکه را به یاد دارند. می توانند از حد بالای توفیق توبه برخوردار شوند و مصداق این آیه می شوند: «وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً»:(1) که گرایش به بخشش داشته باشید سپس توبه کنید تا شما را از نعمت های زندگی برخوردار کند.

توضیح: استغفار یعنی توبه. اما در این آیه استغفار و توبه دو چیز متفاوت آمده اند؛ مراد از استغفار حالت درونی گرایش به بخشش است و حرف «است-» باب استفعال، به معنی میل درونی است.

امام علیه السلام با عبارت «ذَکَرْتُهُ أَوْ نَسِیتُهُ» به ما یاد می دهد که: از هر کدام از این سه گروه بوده باشید، از خداوند توفیق عمل به وظایف متروکه و جبران آن ها را بخواهید تا (باصطلاح فقهی) آن ها را قضاء کنید خواه حق الله باشد و خواه حق الناس و خواه حق هر موجود دیگر باشد حتی حق طبیعت و محیط زیست.(2)

جمع بندی این بخش: ناتوانی بدنی، نیروئی، عدم قدرت عملی، عدم توان مالی و عدم سعۀ نقدی، برای انجام تکالیف دو نوع است:

1- فقدان و عدم توانائی واقعی: در این صورت تکلیف از اصل و اساس ساقط می شود.

2- فقدان و عدم توانائی مطابق محاسبات و ترجیحات شخص مکلّف: در این صورت تکلیف در جای خود هست و شخص باید توفیق عمل به آن ها و توفیق اصلاح محاسبات و ترجیحات خود را از خداوند بخواهد هم دربارۀ تکالیف پیش رو و هم دربارۀ تکالیف متروکه.

ص: 84

«غافل کردم» است؛ یعنی خودم خودم را غافل کردم. پس مراد ترک آن وظیفه است که انسان در ترجیحات خود و محاسبات خود، خودش را از انجام آن ناتوان می بیند در حالی که توان آن را داشته است. یعنی همان مطلبی که در آغاز بخش هفتم به آن اشاره شد و در پایان آن بخش، تحت عنوان «جمع بندی» بیان شد.

این نکته بل اصل مهمی است در این دعا که شارحان و مترجمان- تا جائی که در دسترس من بوده- به آن توجه نکرده اند، هم دچار تسامح عجیب شده اند و هم اصول رابطۀ انسان با تکلیف، و رابطۀ انسان با نسیان و رابطۀ انسان با خدا را درهم آمیخته اند.

مسائل علمی دقیق و ژرف صحیفۀ سجادیه در همین نکات است که باید با دقت مورد توجه قرار گیرند. چگونه ممکن است تکالیفی که توان انجام آن ها را نداشتم گناه محسوب شوند و در قیامت دربارۀ آن ها مواخذه شوم؟! و یا معادل آن ها از حسناتم کاسته شود و یا بر سیئاتم افزوده شود؟!

مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُم»:(1) آنان که به خدا ایمان آوردند و اعمال نیک را انجام دادند، و ایمان آوردند به آنچه بر محمد (صلّی الله علیه و آله) نازل شده و آن حق است از جانب پروردگارشان، خداوند گناهان شان را فرو می ریزد و درون (شخصیت درون) شان را اصلاح می کند.

ایمان و عمل صالح که مطابق شریعت اسلام باشد شخصیت درونی انسان را اصلاح می کند هم از ارتکاب گناهان محفوظ می دارد و هم موجب ریخته شدن گناهان قبلی می گردد.

و دقیقاً به عکس آن است شرک؛ شرک گناهی است که اعمال نیک را پوک و پوچ می کند: «وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُون».(2) و از آن جمله است گرایش بر آئین و فرهنگ کافران در برخی امور: «ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اللَّهَ وَ کَرِهُوا رِضْوانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُم»:(3) این بخاطر آن است که آنان پیروی کردند از آنچه خدا را به خشم می آورد و آنچه را که مورد رضایت خداوند است نپسندیدند، پس خداوند اعمال نیک شان را نیز پوک کرد. و از آن جمله است تحقیر رسول خدا و عدم رعایت احترامش: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»:(4) ای کسانی که ایمان آورده اید صدای تان را فراتر از صدای پیامبر نکنید و در برابر او بلند سخن مگوئید آن طورکه بعضی از شما با بعض دیگر بلند حرف می زنید. در آن صورت اعمال نیک تان پوک می شود در حالی که نمی دانید.(5)

این قبیل گناهان موجب می شود از اعمال نیک تنها زحمت انجام آن ها برای شخص بماند و مصداق «عامِلَةٌ ناصِبَة»:(6) عمل کننده ای که تنها زحمتش برایش می ماند، گردد.

ص: 87

اما گناهانی هم هستند که از حدود خود تجاوز نمی کنند و اعمال نیک را پوک نمی کنند. و لذا امام علیه السلام به هر دو نوع گناه توجه کرده و دربارۀ گناهان نوع اول می گوید: «أَنْ تُقَاصَّنِی بِهِ مِنْ حَسَنَاتِی»: که با آن گناه از حسنات من تقاصّ کنی. و دربارۀ نوع دوم که در محدودۀ خود می مانند می گوید: «أَوْ تُضَاعِفَ بِهِ مِنْ سَیِّئَاتِی»: یا با آن بر میزان گناهانم بیفزائی.

می شوند و اهل دوزخ داخل دوزخ می گردند، ندا دهنده ای از جانب عرش ندا می دهد: حقوق ضایع شدۀ تان را به همدیگر ببخشید عوضش را من می دهم.

توضیح: در این حدیث اهل محشر به سه گروه تقسیم می شوند: گروهی که استحقاق بهشت را دارند وارد بهشت می شوند. و گروهی که مستحق دوزخ هستند داخل دوزخ می گردند. گروه سوم که مشکل دارند و (باصطلاح) بینابین هستند می مانند که این ندا بر آنان می آید.

2- امام سجاد علیه السلام در ضمن حدیث مفصّل می فرماید: فَیُنَادِی مُنَادٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَا مَعْشَرَ الْخَلَائِقِ ارْفَعُوا رُءُوسَکُمْ فَانْظُرُوا إِلَی هَذَا الْقَصْرِ قَالَ فَیَرْفَعُونَ رُءُوسَهُمْ فَکُلُّهُمْ یَتَمَنَّاهُ قَالَ فَیُنَادِی مُنَادٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یَا مَعْشَرَ الْخَلَائِقِ هَذَا لِکُلِّ مَنْ عَفَا عَنْ مُؤْمِنٍ قَالَ فَیَعْفُونَ کُلُّهُمْ إِلَّا الْقَلِیلَ:(1) سپس منادی از جانب خداوند متعال ندا می دهد: ای خلائق سرتان را بالا بگیرید و به این قصر نگاه کنید. سرها را بالا گرفته و همگی آروزی تملک آن را می کنند. آنگاه منادی ندا می دهد: ای مردم، این مال کسی می شود که مومنی را عفو کند. پس همگی (حقوق ضایع شده خود را) عفو می کنند مگر افراد اندک.

توضیح: 1- خداوند، حقوق و تکالیف متروکه را این چنین ادا می کند. آیا این ادا تنها شامل حقوق و تکالیف متروکۀ فراموش شده است یا شامل فراموش شده و فراموش نشده (هر دو) می شود؟-؟ چون همین امام سجاد (علیه السلام) در این دعا می گوید «ذَکَرْتُهُ أَوْ نَسِیتُهُ» و ادای هر دو را می خواهد، پس می توان گفت این حدیث نیز شامل هر دو هست.

2- «عفا عن مؤمن»: این عفو و بخشش و ادای خداوند، تنها دربارۀ مؤمنان است.

3- «إِلَّا الْقَلِیل»: همۀ مومنان، دیگر مومنان را عفو می کنند و عوضش را از خداوند می گیرند، مگر عدّۀ قلیلی. ظاهراً برخی مظلمه ها هستند که مؤمن آن را حتی در برابر یک قصر بهشتی هم بر مؤمن دیگر نمی بخشد.

4- بنابر این، آیا تنها کسانی این دعا را بکنند و بگویند: «فَأَدِّهِ عَنِّی مِنْ جَزِیلِ عَطِیَّتِکَ وَ کَثِیرِ

ص: 89

مَا عِنْدَک» که خودشان را مؤمن می دانند-؟ یا همگان می توانند این دعا را بکنند-؟ اولاً هیچ دعائی منع نشده است. ثانیاً به شرح رفت که رابطۀ بندگان با خدای شان باید بر اساس «خوف و رجاء» باشد و هیچ کسی نمی تواند بر ایمانش و دوام ایمانش، قطعاً یقین داشته باشد زیرا در این صورت در «رجاء محض» و بدون «خوف» قرار می گیرد و از مصداق مؤمن خارج می شود. پس همگان باید چنین دعائی داشته باشند و به استجاتب آن نیز امیدوار باشند.

5- نباید و نمی توان وظایف متروکۀ فراموش نشده را به امید این که خداوند آن را ادا خواهد کرد، همچنان رها کرده و در صدد عمل و جبران آن ها نیامد. زیرا در این صورت مشمول نکوهش شدید قرآن می گردد که: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریم»:(1) ای انسان چه چیز تو را بر خداوند کریمت مغرور می کند.(2)

بنابر این، این دعا و گفتن «فَأَدِّهِ عَنِّی» فقط در دو صورت است:

الف: در موردی که زمینۀ عمل و جبران آن از بین رفته باشد؛ مثال: کسی به کسی اهانت کرده و اینک نه او را می شناسد و نه دسترسی به او دارد تا به هر وسیله ای جبران کند و رضایت او را به دست آورد.

ب: در مقام عطف توجه به پایان زندگی: بالاخره با وجود هر کوشش و سعی در ادای حقوق دیگران، باز در پایان عمر چیزهائی خواهد ماند زیرا انسان غیر معصوم در این زندگی پر از اشتباه و خطا، بدون اشتباه و خطا از دنیا نخواهد رفت، پس باید چنین دعائی داشته باشد. و ترک چنین دعائی، خود اشتباه و خطای بزرگ است. مؤمن ترین و پارسا ترین فرد نیز محتاج این دعا است. دعا، آری. غرور، نه.

1- خداوند از جانب شخص ضایع کننده، آن را ادا خواهد کرد، به شرحی که گذشت.

2- اگر مشمول ادا نباشد، از حسنات شخص ضایع کننده برداشته شده و به حساب شخص صاحب حق گذاشته می شود و این «تقاصّ» است که امام علیه السلام می گوید «أَنْ تُقَاصَّنِی بِهِ مِنْ حَسَنَاتِی».

3- اگر شخص ضایع کننده، حسناتی نداشته باشد (یا در حدّ کافی نداشته باشد) از سیئات صاحب حق برداشته شده و بر سیئات شخص ضایع کننده افزوده می شود. که امام علیه السلام می گوید: «أَوْ تُضَاعِفَ بِهِ مِنْ سَیِّئَاتِی».

حدیث: از امام سجاد (علیه السلام): فَقَالَ لَهُ الْقُرَشِیُّ: فَإِذَا کَانَتِ الْمَظْلِمَةُ لِمُسْلِمٍ عِنْدَ مُسْلِمٍ کَیْفَ یُؤْخَذُ مَظْلِمَتُهُ مِنَ الْمُسْلِمِ؟ قَالَ: یُؤْخَذُ لِلْمَظْلُومِ مِنَ الظَّالِمِ مِنْ حَسَنَاتِهِ بِقَدْرِ حَقِّ الْمَظْلُومِ فَیُزَادُ عَلَی حَسَنَاتِ الْمَظْلُومِ. قَالَ فَقَالَ لَهُ الْقُرَشِیُّ: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لِلظَّالِمِ حَسَنَاتٌ-؟ قَالَ: إِنْ لَمْ یَکُنْ لِلظَّالِمِ حَسَنَاتٌ فَإِنَّ لِلْمَظْلُومِ سَیِّئَاتٍ تُؤْخَذُ مِنْ سَیِّئَاتِ الْمَظْلُومِ فَیُزَادُ عَلَی سَیِّئَاتِ الظَّالِمِ»:(1) مردی از قریش به آن حضرت گفت: اگر یک مسلمان بر ذمّۀ مسلمان دیگر مظلمه ای داشته باشد، چگونه مظلمه اش از او گرفته می شود؟ فرمود: از حسنات ظالم به قدر حق مظلوم برداشته شده و به حسنات مظلوم افزوده می شود. قرشی گفت: اگر ظالم حسناتی نداشته باشد-؟ فرمود: اگر ظالم حسناتی نداشته باشد، مظلوم که سیئات دارد، از سیئات او برداشته شده و به سیّئات ظالم افزوده می شود.

این همه، دربارۀ حقوق متروکۀ مؤمنان در میان خودشان است. اما حقوق مؤمن در ذمّۀ کافر، و بالعکس: حقوق کافر در ذمّۀ مؤمن، شرح دیگر دارد:

در این مسئله پیش از هر چیز باید جایگاه «کافر مستضعف» را جدا کرد، زیرا چنین کسی در این

ص: 91

مسئله در ردیف مؤمنان است. مراد از کافر مستضعف کسی است که به اسلام و اصول و فروع آن اعتقاد ندارد بخاطر این که مستضعف فکری و اطلاعاتی است؛ اسلام به او ابلاغ نشده؛ مثلاً در محیط غیر مسلمان به دنیا آمده و مطابق فرهنگ آن جامعه زیسته و مرده است. او نیز مانند مسلمانان حسنات دارد و سیّئات، بر اساس باورهای خودش محاسبه خواهد شد، و لذا بهشت خداوند بزرگتر و گسترده تر از دوزخ است؛ دوزخ در برابر بهشت (باصطلاح) میلیاردها برابر کوچکتر است. زیرا همۀ غیر مسلمانان به دوزخ نخواهند رفت، اکثرشان مشمول مصداق مستضعف هستند.

می ماند «کافر آگاه»؛ کفر بر دو نوع است:

1- کافر مشرک: در همین برگ ها گفته شد که شرک گناهی است که اعمال نیک شخص را نیز پوک و پوچ می کند. پس چنین شخصی حسناتی ندارد که از آن ها برداشته شده و به حساب شخص ستمدیده گذاشته شود.

2- کافر موحّد: کسی اسلام را نپذیرفته لیکن به توحید معتقد است، از سیئات شخص ستمدیده برداشته شده و به سیئات او افزوده می گردد:

حدیث: از امام سجاد (علیه السلام): فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنْ قُرَیْشٍ: یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِذَا کَانَ لِلرَّجُلِ الْمُؤْمِنِ عِنْدَ الرَّجُلِ الْکَافِرِ مَظْلِمَةٌ أَیَّ شَیْ ءٍ یَأْخُذُ مِنَ الْکَافِرِ وَ هُوَ مِنْ أَهْلِ النَّارِ-؟ قَالَ فَقَالَ لَهُ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ (ع): یُطْرَحُ عَنِ الْمُسْلِمِ مِنْ سَیِّئَاتِهِ بِقَدْرِ مَا لَهُ عَلَی الْکَافِرِ فَیُعَذَّبُ الْکَافِرُ بِهَا مَعَ عَذَابِهِ بِکُفْرِهِ عَذَاباً بِقَدْرِ مَا لِلْمُسْلِمِ قِبَلَهُ مِنْ مَظْلِمَتِهِ:(1) مردی از قریش به آن حضرت گفت: ای پسر رسول خدا، اگر یک فرد مؤمن مظلمه ای در ذمّۀ فرد کافر داشته باشد، چه چیزی از او می گیرد در حالی که او از اهل دوزخ است-؟ فرمود: از سیئات آن مومن به قدر حقی که بر ذمّه کافر دارد برداشته می شود، و عذاب آن به کافر می رسد به مقداری که فرد مؤمن در ذمّۀ او مظلمه دارد.

ص: 92

معیار: کی و چه وقتی می توانیم بدانیم که به این واقعیت رسیده ایم یا نه؟-؟ وقتی که از طبع اولیۀ عبور کرده و به طبع ثانوی برسیم و شیرینی زیستن بر طبق فطریات را بچشیم، که امام علیه السلام می گوید «حَتَّی أَعْرِفَ صِدْقَ ذَلِکَ مِنْ قَلْبِی»: تا صدق (رغبت به فطریات) را در قلبم و درون شخصیتم بچشم.

أَعْرِفَ: بچشم. لیکن همراه با شناخت آن شیرینی؛ یعنی قلبم و شخصیت درونی ام با آن شیرینی آشنا و (باصطلاح) اُخت باشد و تلخی حقایق از عرصۀ درونم کنده شود و جایش را به تلخی غرایز خودسر، بدهد.

نکته: حرف «ل-ِ» در «وَ ارْزُقْنِی الرَّغْبَةَ فِی الْعَمَلِ لَکَ لِآخِرَتِی» دو بار تکرار شده است»: «لَکَ» و «لِآخِرَتِی». امام علیه السلام با این طریق به ما یاد می دهد هر عملی که «لِلّه» و برای خدا باشد، دقیقاً برای خودمان و به نفع خودمان است؛ بهترین عمل نیز به نفع خدا نیست زیرا خداوند نیازمند نیست تا نفع یا ضرری متوجه او باشد.

پیروی از اهل بیت: قرآن به پیامبر دستور می دهد که: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی»:(1) بگو برای رسالتم هیچ پاداشی از شما نمی خواهم مگر دوستی اهل بیتم. و در آیه دیگر می فرماید: «قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهید»:(2) بگو آنچه بعنوان پاداش (محبت اهل بیت) از شما خواستم، آنهم به نفع خود شما است. اَجر من تنها بر خداوند است و او به همه چیز گواه است.

یعنی محبت و پیروی از اهل بیت (علیهم السلام) نیز به نفع شما است نه برای سود جوئی برای اهل بیتم.

زیستن در مسیری که خدا، پیامبر و اهل بیت تعیین می کنند، راه رسیدن به انسانیت است و هر عملی که «لله و للرسول و لذی القربی» باشد، دقیقاً لنفس خود انسان است؛ نفس فطری نه نفس صرفاً غریزی.

و خواه رغبت فطری. لیکن همانطور که در مباحث پیشین به شرح رفت، رغبت های غریزی نسبت به رغبت های فطری تقدم زمانی دارند؛ انسان در همان آغاز تولد میل به غذا را دارد، همانطور که از آغاز انعقاد نطفه در رحم مادر تغذیه می شود، اما روح فطرت (روح انسانی) در چهار ماهگی جنین به او دمیده می شود.

غرایز پیشتاز هستند تا برسد به وقتی که غریزۀ شهوت به جنبش در آید، در این وقت است که روح فطرت از بالقوگی به فعلیت کافی می رسد. و در این وقت است که دو رغبت در عرض هم به طور «متعارض» و گاهی «متضاد» با هم درگیر می شوند و انسان با کشمکش درون مواجه می گردد. اکنون کدام یک از این دو رغبت باید حذف شوند؟ هیچکدام. بل باید رغبت غریزی توسط رغبت فطری مدیریت گردد.

امام علیه السلام می گوید: «وَ ارْزُقْنِی الرَّغْبَةَ فِی الْعَمَلِ لَکَ لِآخِرَتِی»: خدایا به من آن رغبت را نصیب کن که رغبت عمل برای تو برای آخرتم است.

نکتۀ ادبی: به حرف «اَل-» در «الرَّغْبَةَ» توجه کنید؛ این حرف را «الف و لام عهد ذهنی» می گویند؛ یعنی آن رغبتی که در ذهنم معهود است؛ رغبت معین و مشخص، نه هر رغبت؛ آن رغبت که در ذهن دارم.

شاید گفته شود: ویژگی این رغبت با جملۀ «فِی الْعَمَلِ لَکَ لِآخِرَتِی..» مشخص می شود و نیازی به عهد ذهنی بودن حرف «اَل-» نیست و می تواند «الف و لام حقیقت» باشد و حتی ممکن است زاید باشد و با «وَ ارْزُقْنِی الرَّغْبَةَ فِی الْعَمَلِ..» مساوی باشد.

پاسخ: نکته در همین جاست: اولاً رغبت غریزی را نمی خواهد و رغبت فطری را می خواهد. و ثانیاً هر رغبت فطری را نیز نمی خواهد، بل آن رغبت را می خواهد که راکد نباشد فعال باشد. زیرا خیلی ها میل به خوبی ها دارند اما در عمل از آن ها باز می مانند. و لذا می گوید: آن رغبت که به مرحلۀ عمل برسد.

پس باید در ترجمه، لفظ «آن» بیاید گرچه من نتوانستم اینگونه ترجمه کنم. و لذا گفته اند هیچ ترجمه ای نمی تواند برخی ظرایف و دقایق یک زبان را به زبان دوم منتقل کند، بویژه این ظرایف و

ص: 96

دقایق در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تا حدّ معجزه پیش رفته است.

آمده بودند؛ وقتی وارد مکّه شدیم مشاهده کردیم که آب کمیاب شده و در اثر خشک سالی عطش بر مردم مکه غالب شده، اهل مکه به سوی ما فرا آمده و از ما می خواستند که برای شان استسقاء کنیم- از خداوند طلب باران کنیم-. به کعبه آمده طواف کردیم با خضوع و تضرّع باران خواستیم اما دعای مان مستجاب نگشت. در این حال جوانی را مشاهده کردیم که پیش آمد و غم و غصه اش او را در سنّ بالا نشان می داد، سیمای درهم شکسته ای داشت،(1) چند دور به اطراف کعبه طواف کرد، آن گاه به سوی ما توجه کرد و گفت: ای مالک بن دینار، ای ثابت بنائی، ای ایوب سجستانی، ای صالح المری، ای عتبة الغلام، ای حبیب فارسی، ای سعد، ای عمر، ای صالح اعمی، ای رابعه، ای سعدانه، ای جعفر بن سلیمان.(2)

گفتیم: لبّیک ای جوان.

گفت: در میان شما کسی نیست که خداوند رحمان او را دوست داشته باشد؟

گفتیم: وظیفۀ ما دعا کردن است و اجابت با اوست.

گفت: از کعبه دور شوید؛ اگر در میان شما کسی بود که خدای رحمان دوستش داشت، اجابت می کرد.

سپس به کعبه آمد به سجده افتاد، شنیدم که در سجده اش می گفت: «سَیِّدِی بِحُبِّکَ لِی إِلَّا أَسْقَیْتَهُمُ الْغَیْثَ»: سرورم به محبتی که به من داری این مردم را با باران سیراب کن.

هنوز سخنش را تمام نکرده بود باران شروع به باریدن کرد گوئی از دهان مشک ها می ریزد.

گفتم ای جوان از کجا دانستی که او تو را دوست دارد؟

گفت: اگر مرا دوست نمی داشت به زیارت خانه اش دعوتم نمی کرد، چون دعوتم کرد دانستم که مرا دوست دارد.

ص: 98

آن گاه پشت به ما کرد می رفت و می گفت:

مَنْ عَرَفَ

الرَّبَّ فَلَمْ تُغْنِه

مَعْرِفَةُ الرَّبِّ

فَهَذَا شَقِیٌ(1)

مَا ضَرَّ فِی

الطَّاعَةِ مَا نَالَهُ

فِی طَاعَةِ

اللَّهِ وَ مَا ذَا لَقِیَ(2)

مَا یَصْنَعُ

الْعَبْدُ بِعِزِّ الْغِنَی

وَ الْعِزُّ

کُلُّ الْعِزِّ لِلْمُتَّقِی(3)

گفتم ای مردم مکه این جوان کیست؟ گفتند: علی بن الحسین (علیه السلام) ابن علی ابی طالب (علیه السلام).(4)

دربارۀ این گروه بدعت گذار و موسس تصوف در جامعۀ اسلامی، و موضع گیری امام علیه السلام در برابرشان، در بخش یازدهم از همین دعا شرحی خواهد آمد.

زهد صحیح و درست و مطابق مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) عبارت است از: مدیریت غرایز توسط روح فطرت. چنان که گذشت.

زهد در قرآن: از این واژه و مشتقاتش فقط یک لفظ در قرآن آمده آن هم به معنی صرفاً لغوی است: در آیۀ 20 سورۀ یوسف می فرماید: «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کانُوا فیهِ مِنَ

ص: 99

الزَّاهِدین»: برادران یوسف او را به بهای اندکی؛ چند درهم، فروختند در حالی که به آن بهاء (پول) رغبتی نیز نداشتند. یعنی او را به خاطر پول نفروختند بل هدف شان دور شدن یوسف از آن سرزمین بود.

اما فرایند همۀ آیات قرآن، زهد است؛ زهدی که تعریفش بیان شد.

زهد در ادبیات اهل بیت (علیهم السلام) فراوان آمده است نمونه هائی را مشاهده کنیم:

1- همین سخن امام سجاد علیه السلام: «الزُّهْدَ فِی دُنْیَای»: زهد در زیست دنیائیم.

2- امام صادق علیه السلام: «مَنْ زَهِدَ فِی الدُّنْیَا أَثْبَتَ اللَّهُ الْحِکْمَةَ فِی قَلْبِهِ وَ أَنْطَقَ بِهَا لِسَانَهُ وَ بَصَّرَهُ عُیُوبَ الدُّنْیَا دَاءَهَا وَ دَوَاءَهَا وَ أَخْرَجَهُ مِنَ الدُّنْیَا سَالِماً إِلَی دَارِ السَّلَامِ»:(1) هر کس در (زیست) دنیوی زاهد باشد، خداوند حکمت را در قلب او ثابت می کند، و زبانش را با حکمت گویا می کند، و او را به عیوب دنیا بصیر می کند؛ به دردها و دواهای آن. و او را از دنیا به سوی بهشت به طور سالم خارج می کند.

3- حفص بن غیاث می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می گفت: «جُعِلَ الْخَیْرُ کُلُّهُ فِی بَیْتٍ وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهُ الزُّهْدَ فِی الدُّنْیَا»: کل خیر در خانه ای (اتاقی) قرار داده شده و کلید آن زهد در دنیا است.

سپس فرمود: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه): «لَا یَجِدُ الرَّجُلُ حَلَاوَةَ الْإِیمَانِ فِی قَلْبِهِ حَتَّی لَا یُبَالِیَ مَنْ أَکَلَ الدُّنْیَا»: انسان شیرینی ایمان را در قلبش نمی یابد مگر این که برایش مهم نباشد که چه کسی دنیا را خورد.

آنگاه امام صادق علیه السلام افزود: «حَرَامٌ عَلَی قُلُوبِکُمْ أَنْ تَعْرِفَ حَلَاوَةَ الْإِیمَانِ حَتَّی تَزْهَدَ فِی الدُّنْیَا»:(2) حرام است بر قلب های شما که شیرینی ایمان را درک کند تا وقتی که در دنیا زاهد باشد.

ص: 100

4- امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «إِنَّ مِنْ أَعْوَنِ الْأَخْلَاقِ عَلَی الدِّینِ الزُّهْدَ فِی الدُّنْیَا»:(1) یاری کننده ترین خصلت بر دین انسان، زهد در دنیا است.

5- مردی دربارۀ زهد از امام سجاد علیه السلام پرسید: «فَقَالَ عَشَرَةُ أَشْیَاءَ فَأَعْلَی دَرَجَةِ الزُّهْدِ أَدْنَی دَرَجَةِ الْوَرَعِ وَ أَعْلَی دَرَجَةِ الْوَرَعِ أَدْنَی دَرَجَةِ الْیَقِینِ وَ أَعْلَی دَرَجَةِ الْیَقِینِ أَدْنَی دَرَجَةِ الرِّضَا أَلَا وَ إِنَّ الزُّهْدَ فِی آیَةٍ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُم»:(2) فرمود: زهد ده چیز است: بالاترین درجۀ زهد پائین ترین درجۀ ورع است، و بالاترین درجۀ ورع پائین ترین درجۀ یقین است، و بالاترین درجۀ یقین پائین ترین درجۀ رضاء است. بدانید: زهد در یک آیه از قرآن خلاصه شده است: «این- حوادث ناگوار- برای آن است که شما به آنچه از دست داده اید تأسف نخورید، و به آنچه خداوند به شما داده است نبالید.

توضیح: 1- فرموده است: زهد ده چیز است، لیکن آن ده چیز را نشمرده است، چهار درجه از درجات «ایمان درونی و ایمان عملی» را شمرده است. ما نمی دانیم که خود آن حضرت این خصایل ده گانه را شمارش نکرده یا راوی از شمارش آن ها عبور کرده است؟-؟ اما نظر به این که همین امام سجاد علیه السلام عوامل و خصایل «ضد زهد» و دنیاگرائی را در حدیث دیگر شمرده است، می فهمیم که ضد آن خصایل، زهد است. متن حدیث: «عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّزَّاقِ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ مَعْمَرِ بْنِ رَاشِدٍ عَنِ الزُّهْرِیِّ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمِ بْنِ شِهَابٍ قَالَ: سُئِلَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ عَلَیهِ السَّلَام أَیُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ مَا مِنْ عَمَلٍ بَعْدَ مَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ مَعْرِفَةِ رَسُولِهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه أَفْضَلَ مِنْ بُغْضِ الدُّنْیَا وَ إِنَّ لِذَلِکَ لَشُعَباً کَثِیرَةً وَ لِلْمَعَاصِی شُعَباً فَأَوَّلُ مَا عُصِیَ اللَّهُ بِهِ الْکِبْرُ وَ هِیَ مَعْصِیَةُ إِبْلِیسَ حِینَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ وَ الْحِرْصُ وَ هِی مَعْصِیَةُ آدَمَ وَ حَوَّاءَ حِینَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمَا- فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ فَأَخَذَا مَا لَا حَاجَةَ بِهِمَا إِلَیْهِ فَدَخَلَ ذَلِکَ عَلَی ذُرِّیَّتِهِمَا إِلَی

ص: 101

یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ ذَلِکَ أَنَّ أَکْثَرَ مَا یَطْلُبُ ابْنُ آدَمَ مَا لَا حَاجَةَ بِهِ إِلَیْهِ ثُمَّ الْحَسَدُ وَ هِیَ مَعْصِیَةُ ابْنِ آدَمَ حَیْثُ حَسَدَ أَخَاهُ فَقَتَلَهُ فَتَشَعَّبَ مِنْ ذَلِکَ حُبُّ النِّسَاءِ وَ حُبُّ الدُّنْیَا وَ حُبُّ الرِّئَاسَةِ وَ حُبُّ الرَّاحَةِ وَ حُبُّ الْکَلَامِ وَ حُبُّ الْعُلُوِّ وَ الثَّرْوَةِ فَصِرْنَ سَبْعَ خِصَالٍ فَاجْتَمَعْنَ کُلُّهُنَّ فِی حُبِّ الدُّنْیَا فَقَالَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْعُلَمَاءُ بَعْدَ مَعْرِفَةِ ذَلِکَ حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَةٍ وَ الدُّنْیَا دُنْیَاءَانِ دُنْیَا بَلَاغٌ وَ دُنْیَا مَلْعُونَة».(1)

پس به مصداق «تعرف الاشیاء باضدادها» می فهمیم که ده خصلت عامل دنیا گرائی و ده خصلت عامل زهد هستند:

خصائل

دنیا گرائی

خصائل

زهد

1

کبر

و خود برتر بینی

1

تواضع

در درون شخصیت

2

حرص

و آز

2

قانع

بودن و سالم بودن از بیماری آز

3

حسد

3

سالم

بودن از بیماری حسد

4

حبّ

النساء (زن بارگی)

4

عفت

و کنترل شهوت جنسی

5

حبّ

الدنیا (اصیل دانستن دنیا)

5

ابزار

دانستن دنیا و شیفته نبودن به آن

6

حبّ

ریاست و شیفتگی به آن

6

ریاست

را بار سنگین و گرایش به آن را تکلّف دانستن

7

راحت

طلبی

7

فعالیت

گرائی

8

عشق

به گفتن (نه به شنیدن)

8

سکوت

گرائی مگر در موارد لزوم

9

حبّ

العلوّ (برتری جوئی)

9

ارج

قائل شدن به بندگان خدا

10

شیفتگی

به

ثروت

(ثروت پرستی)

10

سالم

بودن از ثروت پرستی

همۀ عوامل و خصایل دنیاگرائی، بیماری هستند. و عوامل و خصایل زهد، صحت و سلامت درون را تضمین می کنند.

البته برخی از خصائل دنیاگرائی از برخی دیگر منشعب می شوند و میان شان رابطه «علّی- معلولی»

ص: 102

هست.

حمد خدای را که در این مجلدات دربارۀ همۀ این خصائل بیستگانه بحث هائی به شرح رفته است.

توضیح دوم: در همۀ این حدیث ها و احادیث دیگر که کلینی (قُدس سرّه) در همان باب از کافی و دیگران در متون دیگر آورده اند، حرف «فی»- الزّهد فی الدّنیا- آمده است و حرف «عن»- الزّهد عن الدّنیا- نیامده است؛ اولی به معنی «زهد در دنیا» و دومی به معنی «زهد از دنیا» است.

پرهیز از نعمت های مشروع دنیا و باصطلاح عوام «پشت پا به همه چیز دنیا زدن»، تحقیر نعمت های الهی است و با آن همه آیات که نعمت های دنیوی را منّت الهی می شمارند و شکر آن ها را از بندگان خواستارند، تضاد دارد.

اگر در قرآن یا حدیث نکوهشی از دنیا می شود، نکوهش دنیا پرستی و نکوهش عوامل و خصایل دهگانۀ مذکور دنیاگرائی است که هر کدام یک بیماری روانی ضد انسانیت و خطرناک هستند.

امام علیه السلام در این بخش از دعا، اول رغبت و شوق به عمل در جهت آخرت را می خواهد، آن گاه به ما دو معیار و نشانه می دهد:

1- اگر لذت شوق به اعمال اخروی را در درون تان احساس کردید.

2- و اگر جریان غالب در شخصیت درون و در گرایش های برون، زهد باشد.

بدانید که در صراط مستقیم هستید: «وَ ارْزُقْنِی الرَّغْبَةَ فِی الْعَمَلِ لَکَ لِآخِرَتِی حَتَّی أَعْرِفَ صِدْقَ ذَلِکَ مِنْ قَلْبِی، وَ حَتَّی یَکُونَ الْغَالِبُ عَلَیَّ الزُّهْدَ فِی دُنْیَای».

می گوید «الغالب». و مطلق گرائی نمی کند. زیرا انسان هر انسان،(1)

هر از گاهی دچار تمایلات از سنخ خصایل دهگانه منفی مذکور می گردد. مهم این است که در زندگی، غلبه با زهد باشد.

رسید. لیکن رابطۀ روانی شان با طاعت و عبادت فاقد عنصر لذت کافی، از عبادت است.

2- آنان که نسبت به عبادات علاوه بر خوف مذکور، شوق و اشتیاق نیز دارند؛ از اعمال شان لذت می برند.

امام علیه السلام این نوع رابطه با عبادات را از خدا می خواهد: «وَ حَتَّی أَعْمَلَ الْحَسَنَاتِ شَوْقاً». شوق بر اعمال نیکو، نقش مهمّی در حفاظت ایمان دارد، زیرا اهل شوق از سقوط به بدی ها در امان هستند، چون هر سقوط بخاطر یک لذت است و انسان بدون لذت نمی تواند زندگی کند، اگر از عباداتش لذت نبرد بی تردید لذت را در سیئات خواهد دید و همیشه به سوی آن ها کشش خواهد داشت، لیکن اگر از عبادات لذت ببرد روحش اقناع شده و سیئات را فاقد لذت خواهد دانست و شخصیت ناخودآگاهش نیز کشش به بدی ها نخواهد داشت و این است معنای «فَرَق» یعنی «جدائی درونی و شخصیتی از سیّئات» که می گوید «وَ آمَنَ مِنَ السَّیِّئَاتِ فَرَقاً».

نکتۀ مهم: در این جا یک موضوع مهم هست؛ گفته شد آنان که مکلّفانه و بدون شوق، نیکی ها را به جای می آورند، بر اساس «خوف از خدا» عمل می کنند. آیا معنی این سخن این است که اهل شوق فارغ از خوف عمل می کنند؟ نه چنین است؛ مکرر در این مجلدات به شرح رفت که رابطۀ انسان (هر انسان حتی معصومین) با خداوند باید بر اساس «خوف و رجا» باشد. عنصر خوف همیشه باید باشد وگرنه؛ انسان یا دچار عُجب می شود و یا شوقش به عشق مبدل می گردد و رابطه اش با خداوند به رابطه «عاشق- معشوق» مبدل می شود و از رابطۀ «عبد- معبود» خارج می گردد و همین نکته بل همین اصل است که صوفیان و مدعیان عرفان، از آن سخت غافل هستند. و لذا امام علیه السلام فوراً لفظ خوف را نیز می آورد که: «وَ آمَنَ مِنَ السَّیِّئَاتِ فَرَقاً وَ خَوْفاً». امام سجاد علیه السلام از خدا می ترسد و این ترس را نیز می خواهد، اما صوفیان ما با خداوند به عشق و عاشقی می پردازند؛ گمان می کنند به حدی رسیده اند که از مرحلۀ خوف گذشته اند.

امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در تعریف مؤمنان بر جسته، می گوید: «[وَ] لَوْ لَا الْأَجَلُ الَّذِی کَتَبَ اللَّهُ لَهُمْ [عَلَیْهِمْ] لَمْ تَسْتَقِرَّ أَرْوَاحُهُمْ فِی أَجْسَادِهِمْ طَرْفَةَ عَیْنٍ شَوْقاً إِلَی الثَّوَابِ وَ

ص: 104

خَوْفاً مِنَ الْعِقَاب»:(1) و اگر نبود اجلی که خداوند برای شان نوشته است، یک طرفة العین نیز روح شان از شوق ثواب و ترس عذاب، در جسم شان نمی ماند.

می گوید «شوقاً»، نمی گوید «عشقاً».

چیزی از واژه عشق و مشتقاتش در قرآن نیامده است، در حدیث نیز تنها سه- چهار مورد آمده که هم ضعف سند دارند و هم اشکالات دیگر، در یک حدیث معتبر، از امام صادق علیه السلام به نقل از رسول اکرم صلّی الله علیه و آله آمده است اما نه به معنی عشق به خدا، بل به معنی عشق به عبادت: «أَفْضَلُ النَّاسِ مَنْ عَشِقَ الْعِبَادَةَ فَعَانَقَهَا وَ أَحَبَّهَا بِقَلْبِهِ وَ بَاشَرَهَا بِجَسَدِهِ وَ تَفَرَّغَ لَهَا فَهُوَ لَا یُبَالِی عَلَی مَا أَصْبَحَ مِنَ الدُّنْیَا عَلَی عُسْرٍ أَمْ عَلَی یُسْرٍ»:(2) برترین مردم کسی است که عاشق عبادت باشد و با آن معانقه (دست محبت به گردن) باشد و با قلبش آن را دوست بدارد و با بدنش به آن عمل کند، پس او اهمیت نمی دهد به آنچه از دنیا برایش می رسد از سختی ها و آسانی ها.

خداوند با رحمت خودش، انحرافات و بدعت ها را از جامعۀ مسلمین بردارد تا از یوغ کفّار ستمگر و استعمارگر رها شوند.

(بصیرتی) ده که با آن در میان مردم راه بروم و با آن در تاریکی ها راه درست را بیابم.

مراد از ظلمات در این سخن، ظلمات فرهنگی است؛ وقتی که چیز بد به فرهنگ مبدل می شود به حدی خطرناک می شود که در ادبیات قرآن و حدیث از آن با لفظ ظلمات تعبیر می شود. انسان با بصیرت به بدی آن متوجه می شود و از چنگال سترگ آن رها می شود؛ رها شدنی که بدون بصیرت محال است.

گاهی فردی به منفی بودن یک سنّت اجتماعی متوجه می شود لیکن به داوری و گزینش کامل نمی رسد؛ این جاست که در بن بست شک و شبهه قرار می گیرد. بویژه وقتی که افراد بظاهر برجسته را می بیند که به آن سنت و بینش ارزش می دهند، توان خروج از آن را از دست می دهد و در شک و تردید به سر می برد. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از خداوند بخواهید چنان بصیرتی به شما بدهد که در چنین بن بستی قرار نگیرید: «وَ أَسْتَضِی ءُ بِهِ مِنَ الشَّکِّ وَ الشُّبُهَاتِ»؛ و در ضوء و نورانیت آن (بصیرت) در شک و شبهات، نمانم.

بنابراین؛ انسان ها در رابطه با منفیات اجتماعی که به سنت و فرهنگ مبدل شده اند سه گروه هستند:

1- آنان که اساساً فاقد بصیرت هستند: اینان نه فقط توان اصلاح جامعه را به هیچ وجه ندارند بل وجودشان و زندگی شان در تقویت و ترویج بدی ها و ریشه دار شدن منفیات اجتماعی، مصرف خواهد شد.

2- آنان که بصیرت دارند لیکن در حد ضعیف و ناکافی: اینان در بن بست شک و شبهه خواهند ماند، و خطرناک تر از گروه اول هستند و بالاخره یک راه سوم را برای بن بست شان باز خواهند کرد، زیرا انسان نمی تواند همیشه در شک و شبهه زندگی کند و چون هر دو طرف برایش مساوی است در صدد راه سوم خواهد بود، بر جامعه انتقاد دارد اما راهی که پیشنهاد می کند بی تردید مصداق «بدعت» خواهد بود. و همۀ بدعت های علمی و فرهنگی را این قبیل افراد ایجاد می کنند مگر بدعت گزاری که تعمد دارد و بدعتش از شک و شبهه ناشی نمی شود و همین افراد متعمد نیز ابتدا در ذهن عده ای از مردم ایجاد شبهه و شک می کنند تا زمینه را برای بدعت خود فراهم کنند، پس هیچ بدعت فکری، علمی و یا فرهنگی نیست مگر یا مستقیماً از شک و شبهه ناشی می شود یا با واسطه. و این است ظلمات اجتماعی.

3- آنان که بصیرت کافی و نافذ دارند؛ اینان افراد مورد امضای قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) هستند.

ص: 106

این جمله نهفته است:

1- با وعیدهای تو با مسامحه رفتار نکنم.

2- از وعیدهای تو غمگین باشم.

3- از همین غم بترسم.

با این بیان انسان ها را در رابطه با وعیدهای خدا به سه قسمت تقسیم می کند:

1- آنان که نسبت به وعیدها با مسامحه برخورد می کنند نه دلنگرانی جدی دارند و نه ترس از آن ها.

2- آنان که دلنگران هستند و دربارۀ آن ها دچار اندوه هم می شوند، لیکن با توجیهاتی این دلنگرانی را قابل ترس نمی دانند.

توجیهات: با خود می گوید: خداوند غفّار است و می بخشد، رحمت خدا گسترده تر از غضبش است، و... برخی از این توجیهات در اصل درست است، لیکن اولا: وقتی که این گونه افکار به جریان عمومی و مداوم فکری مبدل می شود، شخصیت درون را «ایمن» می کند و «خوف»ی در آن باقی نمی ماند در حالی که قرار است رابطه انسان با خدا بر اساس «خوف و رجاء» باشد،(1)

نه رجاء محض.

و ثانیاً: این توجیهات اگر ضمیر خودآگاه را ایمن کند، از ایمن کردن ضمیر ناخودآگاه ناتوان است و شخص همیشه با دلنگرانی درونی کشمکش دارد.

3- آنان که نسبت به وعیدها دلنگرانی جدی دارند؛ دچار اندوه هستند و از آن می ترسند به حدی که حالت انکسار در سیمای شان مشهود می گردد.

ویژگی دیگر این سخن بس مهم است؛ آیا مطابق این سخن امام علیه السلام، باید سیما و قیافۀ مؤمن همیشه افسرده و منکسر باشد؟ نه چنین است، زیرا اول لذّت عبادت و دعا و با خدا رابطۀ عملی داشتن را آورده است، سپس انکسار را. بدیهی است هر لذّتی در چهرۀ انسان متجلّی خواهد شد. یعنی هم سیمای شاداب می خواهد و هم سیمای منکسر. چگونه این دو متضاد جمع می شوند؟! اولاً: این از آن ضدین نیست که هرگز قابل جمع نباشند. و با بیان دیگر: ضدین دو نوع هستند:

الف: ضدان مطلق: مانند یک فرد نسبت به فرد دیگر نمی تواند هم پدر او باشد و هم فرزند او. یا

ص: 108

یک چیز نمی تواند هم سفید مطلق باشد و هم سیاه مطلق. این گونه ضدین هرگز قابل جمع نیستند.

ب: ضدان غیر مطلق و نسبیت پذیر: این گونه ضدها قابل جمع شدن هستند و اساساً همین نوع جمع است که جهان را اداره می کند و همیشه «تز» و «آنتی تز» در یک جهت سازنده جمع شده و درگیری سازنده دارند.

انسان نمی تواند در هیچ چیزی، حالتی، امری، مطلق باشد و نباید مطلق باشد، مطلق فقط مال خدا است. نه شادابی مطلق سزاوار انسان است و نه اندوهگینی مطلق. زیرا در هر دو صورت از شأن انسانی خود خارج می شود؛ یا دچار مستی و یا دچار یأس می گردد.

قرآن: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً سیماهُمْ فی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ»:(1) محمد(ص) رسول خدا است، و کسانی که با او هستند در برابر کفّار سرسخت، و در میان خود مهربانند، آنان را اهل رکوع و سجود می بینی، که در صدد جلب فضل و رضایت خدا هستند، سیمای شان (ویژگی شان) در چهرۀ شان از اثر سجده نمایان است.

لغت: سیما: ویژگی. لیکن در ویژگی چهره تعیّن یافته است.

«تَعْرِفُهُمْ بِسیماهُمْ لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً»:(2) آنان (فقرا) را از سیمای شان می شناسی، چیزی از مردم نمی خواهند بخاطر پوشیده داشتن فقرشان.

در آیۀ اول اثر عمل نشان از تواضع و انکسار سیما است؛ لابد انکسار درونی داشته که سجده کرده و اثر سجده در سیمایش نمایان است.

و در آیۀ دوم اثر قهری فقر در درون، در سیمای ظاهری نیز نمایان است؛ انکسار درون مشهود در برون؛ غم فقر در سیمای برون پیدا است.

غم فقر، یک چیز است و «ترس از آن غم» نیز چیز دیگر است.

و در موضوع بحث ما «غم وعید» یک چیز است و «ترس از آن غم» چیز دیگر است. امام علیه

ص: 109

السلام داشتن غم و دلنگرانی از وعید را کافی نمی داند، ترس از آن غم را نیز لازم می داند.

غم و غصه دربارۀ وعید، خود نوعی ترس است، باید از همین ترس، ترسید. زیرا همین غم خود نوعی عذاب است؛ زندگی را تلخ و آرامش روحی را درهم می زند.

در آخرت نیز علاوه بر عذاب جسمی عذاب غمی نیز هست: «کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعیدُوا فیها»:(1) هرگاه بخواهند از غم و اندوه های دوزخ خارج شوند، آنان را به آن باز می گردانند.

اهل دوزخ همواره در صدد دو نوع «خروج» هستند: خروج از خود دوزخ. و اگر نتوانند از آن خارج شوند، در صدد خروج از غم آن می آیند که باز به آن غم برگردانیده می شوند؛ یعنی همانطور که عذاب در دنیا هم می تواند جسمی باشد و هم می تواند عذاب روحی باشد و هم می تواند هر دو باشد در آخرت نیز همچنین است.

امام علیه السلام در این بخش از دعا به ما یاد می دهد که: از گرفتار شدن به «غم وعید» بترسید، اگر بترسید عمل می کنید و از عذاب روحی دلنگرانی آسوده می شوید.

کسی که به آخرت ایمان ندارد، ظاهراً از این عذاب روحی آسوده است. اما چون بینش و هستی شناسی و خدا شناسی و شناختش از رابطه انسان با خدا، غلط است، درونش مضطرب و آشفته است.

و کسی که مطابق باور به آخرت دربارۀ وعیدها عمل کند، علاوه بر ثمرۀ آخرت از عذاب روحی و دلنگرانی مضطرب کننده و تلخ کنندۀ زندگی، آسوده می شود.

مقصود امام علیه السلام در این بخش توجه دادن به این اصل در زندگی است؛ بهشت خواهی نیست، لذت دنیویِ بهشت خواهی است؛ خود بهشت خواهی یک لذت عمیق در زندگی دنیوی دارد.

غم و ترس از وعید بدون عمل نیز در سیمای ظاهری بروز می کند. و ترس از این ترس نیز بروز می کند؛ هر دو انکسار آور هستند، امام انکسار دوم را توصیه می کند.

انکسار اول بس خطرناک است، زیرا آهنگ زندگی را مختلّ می کند و نیز با حالت تصاعدی همراه است؛ هر روز بیش از پیش بر سلامت روند زندگی آسیب می زند.

و خلاصه این که: امام علیه السلام به آنان که به آخرت ایمان دارند یک هشدار می دهد: ایمان اگر

ص: 110

به حد عمل نرسد زندگی دنیوی را خراب می کند گرچه «صرفاً ایمان» و بدون عمل نیز در آخرت سودمندی بسیار دارد.

نمی دانم با این بحث مشروح توانستم ویژگی نظام و بافت این کلام شگفت و عجیب را توضیح دهم یا نه؟؟ نواقص آن را به دقت و هوشمندی خوانندۀ محترم وا می گذارم. ببینید: «وَ ارْزُقْنِی خَوْفَ غَمِّ الْوَعِیدِ»، این خوف، آن غم سرگردانی آور و مختل کننده زندگی را از بین می برد، زیرا به آن جهت داده و انسان را از بن بست خارج می کند؛ در این صورت، فرد سرگردان در صراط مستقیم قرار می گیرد.

اگر این خوف با «اشتیاق به ثواب» آمیخته گردد و «لذت عمل» با آن در آمیزد، مصداق درگیری مثبت تز و آنتی تز می گردد و این است راه درست زندگی که انسان برای آن آفریده شده: «وَ شَوْقَ ثَوَابِ الْمَوْعُودِ حَتَّی أَجِدَ لَذَّةَ مَا أَدْعُوکَ لَه».

که نتیجه اش باز لذت است.

و این لذتِ برخاسته از «خوف و شوق»؛ برخاسته از «خوف و رجا» است که دنیا را برای انسان بهشت می کند و بهشت آخرت را نیز در پی دارد.

دعای دهم صحیفه «فِی الِاشْتِیَاقِ إِلَی طَلَبِ الْمَغْفِرَةِ» است که شرحش گذشت.

باش. یعنی در دعاهایم با علم خودت با من رفتار کن، نه با تشخیص من. و به ما یاد می دهد که برخی از مواردی که دعای مان مستجاب نمی شود به همین دلیل است و هر کسی در عمرش از این دعاهای نامستجاب، دارد و از خدا تشکر می کند که فلان روز فلان دعایش را مستجاب نکرده است.

گاهی عدم استجابت دعائی یا دعاهائی، زمینۀ یأس از دعا، و حتی گاهی زمنیۀ یأس از رحمت خدا را در درون انسان ایجاد می کند که هم برای زندگی دنیوی خطرناک است وهم برای آخرت، که مسئله را از بستر «رابطۀ خوف و رجاء» خارج کرده و به بی راهه می کشاند: «لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُون»:(1) از رحمت خدا مأیوس نشوید، زیرا از رحمت خدا مأیوس نمی گردد مگر افراد کافر.

در این آیه عبارت «روح الله= رحمت خدا» دوبار تکرار شده، نوعی از تکرار که در قرآن نظیر ندارد و یا کمترین نظیر را دارد، بخاطر این که انسان همیشه و در همه حال (حتی اگر گناهکارترین و مجرم ترین فرد باشد) از رحمت خدا مأیوس نباشد. و زیباتر این که به جای واژۀ رحمت، واژۀ «روح» را آورده که شیرین تر از آن است گرچه به همان معنی است. چه قدر در این آیه به بنده اش نزدیک می شود و به او دلداری و امید می دهد!؟

و آیه های دیگر در نکوهیدگی یأس و ستودگی امید. و احادیث فراوان.

این است عرفان قرآن و اهل بیت علیهم السلام، مبحث زیر را برای همین موضوع باز می کنم:

شناسی، عرفان جامعه و رابطۀ فرد با جامعه و بالعکس. و... و... و...

عرفان یعنی علم و شناخت، نه هذیان گوئی و لفّاظی هپروتی، گزاره های ضد عقل و عقلانیت، ضد علم و دانش. عرفان حقیقت گرا با منطق واقعیت گرا، نه عرفان صدرویان که چشم از واقعیات هستی فرو بسته به تخیلات ذهن گرائی می پردازند.

قرآن و اهل بیت علیهم السلام چیزی بنام عرفان جدای از علم ندارند، تنها یک «شناخت» را برای بشر تعیین می کنند که «شناخت علمی» است. عرفانی که متعارض با علم باشد عرفان نیست «جهلان» است که از لازمه های قهری ولا ینفکّ آن و ثمرۀ نهائی آن همجنس گرائی و شیطان پرستی است؛ در کتاب ها و مقالات دیگر توضیح داده ام؛ بزرگان شان در طول تاریخ به این دو لازمۀ عرفان شان تصریح کرده اند، اما پیروان امروزی شان در این باره کور و کر می شوند و فاقد آن مردانگی هستند که به همجنس گرا و شیطان پرست بودن خودشان تصریح کنند.

شیطان شناسی صحیفه را در دعای هفدهم ببینید، آن گاه شیطان شناسی ملاصدرا را در کتاب «مفاتیح الغیب» بخوانید که می گوید: من مطالبی را فهمیده ام که جز احمق ها و نادان ها انکارش نمی کنند؛ همان نور شیطان از نار عزّت خداست، اگر نور شیطان ظاهر می شد همۀ خلایق او را می پرستیدند.(1)

بدیهی است که باور به «وحدت وجود» غیر از این نتیجه ای نمی دهد بویژه باور به «وحدت موجود» که محی الدین و وارث او ملاصدرا به آن معتقد هستند و همچنین صدرویان امروزی ما.

حضرات صدروی وقتی که در اسفار(2)

به همجنس گرائی او می رسند کور و کر می شوند، با این همه خود را برتر، عارف تر، و متّقی تر از پیروان اندیشمند و دانشمند مکتب اهل بیت می دانند.

صحیفه سجادیّه گوشه های عمیق جان و روان و شخصیت درون انسان را جزء به جزء می شکافد و شرح می دهد، ابعاد رابطۀ انسان با خود انسان، با جهان، با خالق جهان، با جامعه و... را شرح داده و شناخت می کند؛ شناخت عمیق و ژرف؛ با ریزه کاری تمام، به حدی که در این مسائل عظیم هیچ پرسشی نیست که پاسخ آن را نداده باشد؛ هیچ مجهولی نیست که آن را مکشوف نکرده باشد. «اُخت

ص: 114

القرآن» است.

و هزار اسف که جامعۀ بشر ارج این متن عظیم را ندانست و 11 دعا از آن را دست تاریخ منحوس، از بین برد.

بگذریم؛ این مصیبت عظمائی است که امروز مانند سرطان کشنده در حوزه و دانشگاه ما جولان می دهد؛ عده ای خود را پیرو مکتب اهل بیت می دانند در عین حال مرید محی الدین کابالیست اسپانیائی(1)

و و ملاصدرا کار گزار اسپانیائیان که در عصر صفوی راه شان به ایران باز شد. برگر دیم به ادامۀ شرح بخش دهم از دعای بیست و دوم:

به مقام و حتی نه به «مطلق علم».(1)

«فَکُنْ بِحَوَائِجِی حَفِیّاً»: پس به نیازهای من توجه همه جانبه (کامل و شامل) داشته باش؛ نعمت هایت را به من نمام کن؛ مصداق آیۀ «وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتی عَلَیْکُمْ».(2) برای بیشتر روشن شدن معنی «حفّی» به قرآن بنگریم آن جا که می فرماید: «یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ»:(3) از تو (دربارۀ قیامت) طوری می پرسند که گوئی تو بر زمان وقوع آن علم حفّی داری، بگو: علمش تنها نزد خداست.

رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) علم کامل به چگونگی قیامت و حتی به زمان وقوع آن دارد، لیکن علم کامل انسانی، نه علم حفّی که فقط از آن خداوند است.

در مواردی از دعاها گفته شد که امام در ظاهر سخنش خودش را می گوید، اما در واقع در مقام یاد دادن به ماست خودش مشمول این سخنش نیست، اما در این سخن خودش نیز مشمول سخنش است؛ خودش را نیز «حفّی» نمی داند. زیرا مسئله در حد همان علم به چگونگی و زمان قیامت است که معصومین علیهم السلام به عوامل اصلاح کنندۀ درون، علم کامل دارند اما علم کامل انسانی، نه علم حفّی.

در عمل نیز «اعطای حفّی» را فقط خدا اعطا می کند.

آنچه از این تک جملۀ امام یاد می گیریم، یک اصل بزرگ دیگر است: در مباحث گذشته از دعاها دیدیم که امام علیه السلام به ما یاد می دهد که: هر چه از خدا می خواهید، تامّ و کامل آن را بخواهید؛ خواستۀ ناقص و کوچک، سسزاوار عرضه به حضور ربّ العالمین نیست. اما در این جا بالاتر از آن را می خواهد: «خدایا آنچه من را اصلاح می کند، آن را در حد کاملتر از آن که ذهن من توان تصور آن را دارد، به من بده»؛ مطابق علم حفّی خودت بده، نه مطابق درک من.

در این عبارت، جریان دعا به اوج اعلی می رسد و بالاتر از این دعائی و خواسته ای امکان ندارد.

در چندین آیه فرموده است «وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ».(4) واژۀ عظیم در بیان قرآن به دو کاربرد آمده

ص: 116

است:

1- عظیم از نظر مردم و انسان.

2- عظیم از نظر خدا: آن جا که سخن از عظمت خود، عظمت صفات خود و عظمت فضل خود سخن می گوید، عظمتی است که خارج از توان درک بشر است. فضل خدا به این معنی عظیم است، پس باید انسان در این فضل عظیم، طمع عظیم و خواستۀ عظیم داشته باشد.

در مباحث گذشته از زبان حدیث شنیدیم که طمع در فضل و لطف خدا، مذموم نیست بل ممدوح است بویژه در غفران معاصی و اصلاح درون.

نتیجه: در این بخش از دعا به ما یاد می دهد که دو «مجهول» را به خدا واگذاریم:

1- گاهی چیزی را از خداوند می خواهیم و گمان می کنیم که به نفع ماست در حالی که به ضرر ماست.

2- خواستۀ مان را در آن کمال و تمام بخواهیم که درک مان به آن نمی رسد.

السُّخْطِ وَ الضَّرِّ وَ النَّفْعِ»: خدایا، بر محمد و آلش درود فرست، و به من قوّتِ (اراده) بده وقتی که در شکر نعمت هایت دچار (حالتِ) کوتاهی می شوم، در آسایش و رنج، در تندرستی و بیماری، تا در درون خود رضایت از تو و طمانینه دریابم، (رضایت و طمأنینه) بر آنچه برای تو بر من واجب است در حوادث: در حال خوف و اَمن؛ رضا و سخط؛ ضرر و نفع.

الْباطِلَ».(1) و «یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ».(2)

7- محکم کردن: استحکام بخشیدن: می گویند «حَقَّ العُقدة»: گره را محکم بست. معنی مقابل «شُل بستن»، «سست بستن».

مراد امام علیه السلام در این جا دو کاربرد ششم و هفتم در کنار هم و با هم، است که معنی مقابل «گسستگی» و «شُل بودن و سست بودن» است. به شرح زیر:

ب: رابطۀ هوسی: احساس ها نیازها را به وجود می آورند: در این صورت، احساس «علت» و نیاز «معلول» می گردد. این روند و جریان، غیر طبیعی، آفتمند و حاکی از خودسری روح غریزه است. و نیازی که ایجا می شود یک نیاز کاذب است خواه منجر به شادی و شعف باشد و خواه منجر به غم و غصه.

و پیچیده تر این که: هم در جریان فطری و هم در جریان غریزی، وقتی که احساس ها حاصل می شوند فوراً انگیزۀ دیگر می آفرینند و عمل دیگر را موجب می شوند؛ هلمّ جرّا، و این نیز سلسلۀ خود را دارد.

اما در هر دو جریان، این سلسله گسست ناپذیر نیست؛ در جائی باز می ایستد. عامل این گسست در جریان فطری، غریزه گرائی است. و در جریان غریزی یکی از دو چیز است:

1- اشباع: این نیر بر دو نوع است:

الف: اشباع درست و عقلانی: غذا را به قدر لازم می خورد و اشباع می شود، به شهوت جنسی پاسخ عملی به قدر لازم طبیعی می دهد و اشباع می گردد.

ب: اشباع در اثر ناتوانی: روحش از غذا خوردن اشباع نمی شود، معده اش بیش از آن ظرفیت ندارد، روحش از عمل جنسی اشباع نمی شود نیروی جنسی اش بیش از آن توان ندارد. این بزرگترین بیماری روانی است.

در این بخش از دعا محور سخن امام علیه السلام، روند و جریان طبیعیِ آفرینشی و فطری است که گاهی در اثر تفوق غریزه، فطرت از کارش سست شده و دچار گسست می گردد.

می گوید: خدایا، هر وقت که این گسست روانی در من زمینه پیدا کند، نیروی محکم عطا کن که از آن پیشگیری کنم؛ از پاره شدن طناب اراده جلوگیری کنم.

این مقدمه را کش دادم، برای این که شارحان و مترجمان (آجرهم الله) سخن امام علیه السلام را به طور صحیح معنی نکرده اند و کلمۀ «حقّ» را به معنی «ضدّ باطل» گرفته اند و لذا به هیچ جائی نرسیده اند. مراد امام از این لفظ در این جا، کاربرد هفتم آن است که به معنی محکم کردن و پیشگیری از گسست و جلوگیری از شل شدن است. می گوید: «وَ ارْزُقْنِی الْحَقَّ عِنْدَ تَقْصِیرِی»: به من توان محکم کردن در وقت تقصیر بده. نمی گوید «و ارزقنی الحق بعد تقصیری»: پس از آن که تقصیر کردم

ص: 120

توفیق برگشتن به راه حق را بده.

یعنی پیش از تقصیر و وقتی که «در شُرف تقصیر» قرار می گیرم توفیق تحکیم اراده بده تا دچار گسست اراده نگردم و اهل شکر باشم، نه اهل ناسپاسی.

رضایت از تو و طمأنینه را در جان خود دریابم.

طمأنینه: عدم تزلزل روحی؛ عدم گسست و شل شدن.

ابتدا توان محکم کردن نیروی درون را می خواهد، اما این تنها کافی نیست؛ هر اراده و انگیزه ای وقتی فایده می دهد که به عمل برسد و لذا می گوید: «بِمَا یَجِبُ لَکَ»: بوسیله آنچه موجب است که برای تو انجام دهم.

باصطلاح ادبی، حرف «ب-»، «باء وسیله» است.

«فِیمَا یَحْدُثُ»: در هر حادثه و حالتی برایم پیش می آید «فِی حَالِ الْخَوْفِ وَ الْأَمْنِ وَ الرِّضَا وَ السُّخْطِ وَ الضَّرِّ وَ النَّفْع»: در حالتی که ترس پیش می آید یا ایمنی، حادثه و حالتی که رضایت من در آن باشد یا ناخشنودی ام، به ضررم باشد یا به نفعم.

حتی «مرگ خواهی» از موضع سرافرازی محکوم است، که آن شاعر می گوید:

مرگ

اگر مرد است گو نزد من آی

تا

به آغوشش بگیرم تنگ، تنگ

این خواسته یا از موضع تکبر است و یا از موضع عُجب به عبادات خود، و یا از موضع کفران و ناشکری. گفتۀ شاعر دیگر بهتر از این است که می گوید:

مهتری

گر به کام شیر دراست

شو

خطر کن زکام شیر درآر(1)

البته اگر مصداق برتری جوئی غریزی نباشد و در راستای آیۀ «رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ إِماماً»(2) باشد که آرزوی مصلح بودن و پیشرو بودن در امور اجتماعی است. والاّ چنین خطر کردن، تباهی دنیا و آخرت است.

قرآن و حدیث، در برابر سختی ها، مصائب و بلایا، آنچه از ما خواسته اند «صبر» است و این صبر همان شکر عملی است که گفته شد در صورت درست و صحیح بودن مسیر زندگی هر عملی و هر کاری، شکر است.

و بالاخره «شکر در ناگواری ها» آری، اما «شکر برناگواری ها» نه. باید برای رهائی از ناگواری ها هم کوشش کرد و هم رفع و دفع آن ها را از خداوند خواست به طوری که آنهمه خواهش رفع یا دفع بلا و گرفتاری ها از زبان امام علیه السلام در دعاهای پیشین مشاهده کردیم که در نظر سطحی نگران، گمان می شود که (نعوذ بالله) امام چرا این همه راحت طلب است. و یا (نعوذ بالله) چرا این همه از ناگواری ها می ترسد.

در بخش نهم از همین دعا سخن از حسن بصری و شاگردانش (مالک بن دینار، ثابت بنانی، ایوب سجستانی، صالح المری، عتبة الغلام، حبیب فارسی، سعد، عمر، صالح اعمی، رابعۀ عدویّه، سعدانه، جعفربن سلیمان، که سفیان ثوری را نیز باید بر آن افزود) رفت که در جامعۀ مسلمانان «بدعت تصوف» را بنیان نهاده بودند و یکی از اصول اساسی شان بلاجوئی و مصیبت خواهی بود، کافی است به شرح

ص: 123

احوال آنان در «تذکرة الاولیاء» عطار نیشابوری مراجعه کنید.

گروهی که زهد را به بلاجوئی و مصیبت خواهی معنی می کردند و ارمغانی بود که حسن بصری از آباء و اجداد مسیحی و دیر نشین خود، وارد جامعۀ مسلمانان کرده بود و بشدت در میان امّت گسترش می یافت در حدی که شاگردان او شخصیت های بنام تاریخ مسلمانان شده اند. امام علیه السلام در برابر هجوم این سیل انحراف قرار داشت؛ نه تنها در صحیفه با این قبیل دعاها بینش آنان را محکوم می کرد، عملاً نیز با آنان و افکار نادرست شان مبارزه می کرد که در بخش نهم از همین دعا یک نمونۀ بزرگ از آن را دیدیم که عملاً همۀ آنان را در اجتماع بزرگ حاجیان سر افکنده کرد و رسماً عرفان شان را ابطال کرد. آنان جایگاه «صبر» را در ناگواری ها با «شکر» عوض کرده بودند.

زندگی، شکری باشد.

2- شکراً: این کلمه در این آیه یا «تمیز» است: عمل کنید عمل تان شکری باشد نه غیر شکری.

و یا «مفعول به» است: عمل کنید شکر را. این معنی با روح ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام سازگار نیست و فاقد فصاحت است. از باب مثال؛ قرآن هرگز نگفته است «اعملوا الصلّوة»، گفته است «أَقیمُوا الصَّلاة». و اهل بیت هرگز نگفته اند «اعملو الزکاة»، گفته اند «أَدُّوا زَکَاةَ أَمْوَالِکُمْ». اگر مراد مفعول به بود باید می فرمود «اقیموا شکراً» یا «ادّوا شکراً». در حالی که می گوید «اعملوا شکراً».(1)

و یا «مفعول مطلق» است که(2)

سه کاربرد دارد:

الف: یا برای «تأکید» است؛ در این صورت باید خود کلمه تکرار می شد: «فاشکروا شکراً». که چنین نیست.

ب: یا برای «تعیین عدد» است؛ در این صورت با توجه به «تنوین وحدت» معنی چنین می شود: عمل کنید تنها یک شکر را. که درست نیست.

ج: یا برای «تعیین نوع» است: که معنی چنین می شود: عمل کنید و عمل تان عمل شکری باشد. و این درست است و فرقی با معنی «تمیز» ندارد.

3- الشکور: شکور، صیغۀ «صفة مشبهه» است و بر یک خصلت درونی که «ملکۀ شخصیتی» باشد، دلالت می کند و چون در این آیه با «عمل» قرین شده دلالت دارد بر این که: جریان کلی و عمومی اعمال در بستر شکر باشد هم با صبغۀ شکر و هم با ماهیت شکر.

مثلاً: همۀ رفتارها، کردارها، کارها و اعمال پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) حتی خوابیدن و نفس کشیدنش، شکر است. و تنها یکی از این اعمال، شکر صرفاً قلبی و یا شفاهی در برابر نعمت ها است.

جریان و روی هم رفتۀ زندگی یک انسان، یا زندگی شکری است و یا زندگی غیر شکری، و یا با نسبت و درصدی میان این دو.

شکور بودن غیر از شاکر بودن است؛ «شکر گفتن» نیست؛ در شکور بودن «صبر» لازم است والاّ این

ص: 125

حالت درونی گسسته می گردد و شکوریت از بین می رود گرچه شاکر بودن باقی مانده باشد. صبور بودن در هنگام ناگواری ها جریان شکوریت را حفظ می کند.

قرآن: «إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُور»، آیه ای که در چهار سوره از قرآن تکرار شده است: سورۀ ابراهیم آیۀ 5، سورۀ لقمان آیۀ 31، سورۀ سبأ آیۀ 19 و سروۀ شوری آیۀ 33. و در هیچ آیه ای «صبّاراً شاکراً» یا «صبار شاکرٍ» نیامده است. زیرا هر فرد غیر صبور نیز می تواند هرازگاهی شاکر باشد اما نمی تواند شکور باشد.

گفته شد که در برابر بلاها و نقمت ها، از ما شکر نخواسته اند، صبر خواسته اند. اما این صبر قوام دهنده و بر پا دارندۀ شکوریت است و اگر صبوری نباشد، شکور بودن نیز نخواهد بود.

با این مقدّمۀ پر پیچ و خم، می رسیم به معنای درست سخن امام علیه السلام که می گوید: «وَ ارْزُقْنِی الْحَقَّ عِنْدَ تَقْصِیرِی فِی الشُّکْرِ لَکَ»: خدایا به من توان پیوند دادن و مستمر کردن بده وقتی که در شکر برای تو با گسست رو به رو شوم. گسستی که موجب تقصیر در شکوریت می گردد.

«بِمَا أَنْعَمْتَ عَلَی»؛ بوسیلۀ نعمت ایمان که به من داده ای- بوسیلۀ ارادۀ ایمانی درون- شکوریت را مستمر کنم.

گفته شد این «ب-»، «باء وسیله» است. اگر مرادش شکر در برابر نعمت و شکر شاکری بود، می گفت «علی ما انعمت علّی»، که در همۀ دعاها با حرف «علی» آمده است مانند «الشُّکْرُ عَلَی مَا أَلْهَم»(1) و امثال آن.

«فِی الْیُسْرِ وَ الْعُسْرِ وَ الصِّحَّةِ وَ السَّقَم»: در حالت آسایش و در حالت رنج، در حالت صحت و در حالت بیماری. مراد این نیست که برای رنج و بیماری نیز شکر کنم.زیرا گفته شد که برای مصائب و نقمات از ما صبر خواسته اند نه شکر، بر خلاف بینش صوفیان.

«حَتَّی أَتَعَرَّفَ مِنْ نَفْسِی رَوْحَ الرِّضَا»: تا در درون خود روحیّه رصایت از تو را و طمأنینۀ درونی را دریابم؛ احساس کنم؛ درک کنم؛ داشته باشم.

ص: 126

رضایت و طمأنینۀ درونی بر آنچه واجب است که برای تو انجام دهم دربارۀ هر آنچه بر من حادث می شود: در حال خوف یا در حال ایمنی، در حال خشنودی یا در حال ناخشنودی، در حال ضرر یا در حال نفع: «بِمَا یَجِبُ لَکَ فِیمَا یَحْدُثُ فِی حَالِ الْخَوْفِ وَ الْأَمْنِ وَ الرِّضَا وَ السُّخْطِ وَ الضَّرِّ وَ النَّفْع».

شریکی برای تو نیست.

ناخودآگاه آنان در خدا شناسی دچار مشکل است. هر خواستۀ بزرگ مشروع را می توان از خدا خواست. بل خداوند اگر «بزرگ خواهی» را بیش از «کوچک خواهی» دوست نداشته باشد، کمتر از آن دوست ندارد. پس باید درون و اندیشه را در خدا شناسی تکمیل کرد و خواسته های بزرگ را نیز از او خواست.

اما در این جا روش و روال بالا بردن خواسته را یاد می دهد که: درست است در همان آغاز دعا می توان خواسته بزرگ را خواست، لیکن بهتر است حالت قلبی را مراعات کنیم هر چه قلب آماده تر و در صمیمیت بالا باشد، استجابت خواسته نیز دست یافتنی تر می گردد.

ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ»،(1) اگر بنا بود خداوند صرفاً با عدلش رفتار کند هیچ جنبنده ای را در روی زمین باقی نمی گذاشت. زیرا همگی از «ستم» دور نیستند، یا ستم به خویشتن خویش و یا ستم به دیگران. و به ما یاد داده اند که در رابطۀ تان با خدا این اصل را فراموش نکنید: خدایا با ما با فضلت رفتار کن نه با عدلت «عاملنا بفضلک و لا تعاملنا بعدلک».(2)

حسادت غریزی که به فعلیت برسد، یک بیماری است، این بیماری در حسادت مستدل، یک بیماری دوم را نیز که بس خطرناک است به همراه دارد و آن «به زیر سؤال بردن کار خدا» است: (نعوذ بالله) انتقاد از خداوند است. اگر یک مشرک به وجود شریک برای خدا قائل است، حسود مستدل، خودش را شریک خدا قرار می دهد که باید نظر او نیز در کارهای خدا در نظر گرفته می شد.

کنید، دچار بیماری نمی شوید. و یاد می دهد: اگر این هوشیاری را از خداوند بخواهید و از او بگیرید، اساس غریزۀ حسادت از درون تان زدوده می شود. و آرزوی رجائی در قلب شخصیت شما جای می گیرد و هیچ نعمتی و موفقیتی در دیگران مشاهده نمی کنید مگر انگیزه ای می شود برای امید رجائی: «حَتَّی لَا أَرَی نِعْمَةً مِنْ نِعَمِکَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ.... إِلَّا رَجَوْتُ لِنَفْسِی أَفْضَلَ ذَلِکَ». بهتر از آن بالاتر از آن را در چشم انداز امیدم داشته باشم.

پرسش: اگر در چنین موارد، امید داشتم و خودم را به رجاء عادت دادم و آن را به خصلت درونی مبدل کردم، اما به آن نرسیدم، در این صورت فایده این رجاء چه می شود؟

با بیان دیگر: همیشه چنین نیست که با رجاء و تصمیم برای به دست آوردن آن نعمت و خواستن این موفقیت از خدا، به آن برسم و احتمال ناکامی در این برنامه بیش از کامیابی است؟ و تکرار ناکامی ها همان رجاء را مخدوش کرده و از بین می برد.

پاسخ: نظر امام علیه السلام به کامیابی و موفق شدن در به دست آوردن آن نعمت نیست، نظرش به «سلامت صدر» است که گفت «وَ ارْزُقْنِی سَلَامَةَ الصَّدْرِ مِنَ الْحَسَد». یعنی اصل اساسی در این مسئله سلامت روانی و شخصیتی است. وقتی که هدف اصلی سلامت درون و بهداشت آن و محفوظ ماندن از بیماری باشد، حتماً به این هدف خواهد رسید و این در اثر دست نیافتن به آن نعمت، مخدوش نمی شود. و کامیابی کاملاً حاصل است. و اگر به خود آن نعمت هم برسد، چه بهتر. مگر محفوظ ماندن از بیماری آن هم بیماری ای خطرناک مانند حسادت که علاوه بر روح و روان به جسم و پیکر انسان نیز سرایت می کند، کامیابی نیست؟

حدیث: 1- امیرالمؤمنین علیه السلام: «صِحَّةُ الْجَسَدِ مِنْ قِلَّةِ الْحَسَد»:(1) سلامت جسم در اثر کمی حسد است.- مراد این نیست که همه بیماری ها از حسد ناشی می شود، مقصودش این است که اگر کسی هیچ بیماری دیگر نداشته باشد اما حسود باشد، دچار بیماری جسمی خواهد شد.

2- «الْعَجَبُ لِغَفْلَةِ الْحُسَّادِ عَنْ سَلَامَةِ الْأَجْسَاد»:(2) شگفت است غفلت حاسدان از سلامت بدن ها.

ص: 131

3- دربارۀ منافقان می فرماید: «..وَ فِعْلُهُمُ الدَّاءُ الْعَیَاءُ حَسَدَةُ الرَّخَاءِ»:(1) ... کردارشان درد بی درمان است، و بر آسایش دیگران حسادت می ورزند.

این همان «رخاء= آسایش» است که در این سخن امام سجاد علیه السلام آمده است: «أَوْ سَعَةٍ أَوْ رَخَاءٍ».

4- «لَا تَحَاسَدُوا فَإِنَّ الْحَسَدَ یَأْکُلُ الْإِیمَانَ کَمَا تَأْکُلُ النَّارُ الْحَطَبَ»:(2) نسبت به همدیگر حسادت نورزید، زیرا حسادت ایمان را می خورد همانطور که آتش هیزم را می خورد.

5- امام صادق علیه السلام: «إِنَّ الْحَسَدَ لَیَأْکُلُ الْإِیمَانَ کَمَا تَأْکُلُ النَّارُ الْحَطَب».(3)

6- همین حدیث از امام باقر علیه السلام نیز آمده است.(4)

7- امام صادق علیه السلام: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ یَغْبِطُ وَ لَا یَحْسُدُ وَ الْمُنَافِقُ یَحْسُدُ وَ لَا یَغْبِط».(5) و احادیث دیگر.

مشترک هستند، و آن با دقت در «عدم شان» و «ضدشان» مشخص می شود که «تُعرف الاشیاء باضدادها»

مثلاً عدم عافیت بر دو نوع است:

1- عدم عافیت واقعی.

2- عدم عافیت خیالی و تلقینی.

در مباحث پیشین چیستی و تعریف عافیت بیان شد: عافیت یعنی معاف بودن از گرفتاری ها، از مشکلات و مصائب. ممکن است کسی در کمال عافیت باشد، لیکن خودش خود را گرفتار، دارای مشکلات و مصائب بداند. افراد «اطلاق گرا» که غافل از نسبیت جهان هستند این گونه فکر می کنند و هیچ وقت لذت عافیت را نمی چشند. و همین طور است آسایش، که فرمود: «نِعْمَتَانِ مَغْبُونٌ فِیهِمَا کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ الصِّحَّةُ وَ الْفَرَاغ»:(1) دو نعمت است که اکثر مردم (هر کسی با درصدی) در آن ها مغبون می شوند: صحت بدن و آسایش. وقتی گرفتار می شوند ارزش آن ها را می شناسند.

در ضبط دیگر این حدیث به جای «مغبونٌ»، «مفتونٌ» آمده است؛(2) یعنی دچار فتنۀ فکری می شوند.

و نیز رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرموده است: «نِعْمَتَانِ مَکْفُورَتَانِ الْأَمْنُ وَ الْعَافِیَة»:(3) دو نعمت هستند که قدرشان شناخته نمی شود: امنیت و عافیت

پس اصل این «احساس» و «خیال» تنها به افراد پر توقع و مطلق گرا منحصر نیست، بل آنچه منحصر به آنان است حالت شدید آن است که بیماری روحی و بینشی است و توجه امام در این جای سخن به این بیماری است.

و همچنین است دربارۀ «گشایش».

اما دربارۀ «تقوی» مسئله این نیست که شخص تقوی داشته باشد و از تقوای خویش غافل باشد، بل که در این موضوع انسان در خطر عُجب است که خود را یک فرد متّقی بداند. غفلت از تقوی در منشأ آن

ص: 133

رخ می دهد؛ فردی است پیرو مکتب اهل بیت علیهم السلام، اما چنان که باید به ارزش و اهمیت آن توجه کافی و آگاهانه به آن ندارد، درست مانند کسی که در صحت، فراغ، عافیت است اما توجه کافی به آن ندارد.

با این نگاه می فهمیم که امام علیه السلام به خاطر کدام خصوصیت، این چهار عنوان را آورده است در حالی که دو عنوان نعمت دنیوی و اخروی شامل این دو نیز است. چنین گفتاری مصداق «ذِکْرِ الْخَاصِّ بَعْدَ الْعَامِّ» است به خاطر اهمیت خصوصیت خاص.

شگفت است: این مکتب چه قدر به دقایق و ظرایف انسان شناسی و روان شناسی و شناخت انسان رابطه خود با خود، را در نظر می گیرد.

میل: مایل شدن؛ کج شدن.- می گویند: این دیوار مایل شده است، یعنی استواری و استقامت خود را از دست داده و کج شده است.

خطا بر دو نوع است: یک: خطا در فکر و اندیشه و تشخیص. این نوع خطا گناه نیست، زیرا انسان «موجود جایز الخطاء» است. و حدیث مشهور و نامدار و مورد قبول همۀ امّت، گناه نبودن آن را اعلام کرده است؛ حدیث رفع: پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرموده است: «وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ الطِّیَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَد»:(1) نُه چیز از امت من برداشته شده (درباره آن ها مؤاخذه نخواهند شد):

1- خطاء.

2- فراموشی.

3- آنچه ندانسته عمل کنند.- مثلاً نمی دانست خوردن فلان چیز حرام است آن را خورد.

4- آنچه طاقت عمل به آن را ندارند.

5- آنچه بر آن مضطرّ شده اند- مثلاً می دانست خوردن فلان چیز حرام است اما در شرایطی قرار گرفت که چاره ای جز خوردن آن نداشت.

6- آنچه بر آن مجبور شده باشند- از باب مثال: اسلحه را بر سرش گذاشته اند که باید فلان کار را بکنی. مگر این که از او بخواهند که کس دیگر را بکشد، در این صورت باید کشته شدن خودش را بر کشتن دیگران ترجیح دهد.

7- تفأل قهری: تفأل بر دو نوع است: فال زدن ارادی. و به فال گرفتن قهری.

فال زدن ارادی نکوهیده است؛ انسان باید بر اساس عقل و اندیشه زندگی کند نه این که با تفأل از عقل و اندیشه عبور کرده و آن ها را بایگانی و بایکوت کند. خواه در رفتارهای خرد و ریز، و خواه در مسائل کلان.

ص: 137

اما تفأل قهری، قهری و بدون اراده است و انسان در مواردی نمی تواند از آن تحفّظ و احتراس داشته باشد.

8- وسوسه در خلقت: همگان در «رابطۀ خدا با جهان و انسان» پرسش هائی دارند که هرگز به حلّ و پاسخ آن ها نخواهند رسید، زیرا بنا نیست انسان هر چیز را بداند و (نعوذ بالله) خدا شود.

9- حسد مادامی که به مرحلۀ عملی زبانی یا اقدامی نرسیده باشد: در بخش پنجم و دوازدهم از همین دعا بحث مشروحی دربارۀ حسد داشتیم و گفته شد که اصل حسد، غریزه ای از غرایز بشر است. آنچه باید انسان انجام دهد قراردادن این غریزه در تحت مدیریت فطرت است که در این صورت به «امید رجائی» مبدل می گردد.

پس، خطاء فکری و اندیشه ای، گناه نیست.

دو: نوع دوم خطا در اثر انگیزش های درونی و روانی است؛ انگیزش هائی که غریزی هستند و اقتضاهای فطری را کنار می زنند و چون فطرت کنار زده شود، عقل بایگانی می گردد و فکر در اختیار غریزه قرار می گیرد. و مکرر بیان شد که عقل ابزار کار روح فطرت است و «هوی= هوس» ابزار کار غریزه است.

این نوع خطا، گناه است. و مراد امام علیه السلام در این بخش از دعا، همین خطا است که توانِ خودپائی و خود نگهبانی از آن را از خداوند می خواهد: «وَ ارْزُقْنِی التَّحَفُّظَ مِنَ الْخَطَایَا، وَ الِاحْتِرَاسَ مِنَ الزَّلَل».

در نوع اول از خطا جای «تحفظ» و «احتراس» نیست، زیرا تحفظ از باب «تفعل» و احتراس از باب «افتعال» و هر دو از مصادیق رکود و بازداشتن هستند. رکود خواستن در فکر و اندیشه، درست نیست باید نیرو و سرعت و سلامت آن را از خدا خواست تا دچار خطا نشود، گرچه اگر خطا هم بکند گناه نیست.

البته گونه ای از خطای اندیشه ای هست که گناه است بل گناه کبیره است، بل به منزلۀ خروج از دین است. و آن احساس بی نیازی به دین و اصول مسلم دینی و تفکیک میان اندیشه و دین است، چنین اندیشه ای از اصل و اساس خطا است تا چه رسد به نتایج آن. با اندک دقتی روشن می شود که منشأ این حس بی نیازی نیز به غریزۀ تکبر و خود خواهی بر می گردد.

ص: 138

کرده، زیرا که لغزش، در درون و در گزینش های درونی پیش می آید که باز همان لغزش، منشأ خطا می گردد.

«فِی الدُّنْیا وَ الاخِرَة»؛ خطا و لغزش دربارۀ امور دنیوی باشد یا اخروی. «فِی حَالِ الرِّضَا وَ الْغَضَب»؛ در خشنودی و شادی باشد یا در حالت خشم و غضب.

انسان موجودی است در معرض رضایت و غضب. و آنچه انسانیت اقتضا می کند، مساوی بودن این دو حالت در تصمیمات اوست. و این نیز بزرگ مشکل بشر است و باید چنین توان را از خدا خواست: «حَتَّی أَکُونَ بِمَا یَرِدُ عَلَیَّ مِنْهُمَا بِمَنْزِلَةٍ سَوَاءٍ»: تا آنچه از رضا و غضب به من وارد می شود به منزلۀ مساوی باشند.

وارد می شود: انگیزش هائی در حالت غضب حادث می شوند و به عرصۀ تصمیم شخص وارد می شوند و همچنین است رضا.

پس از آن که به این تساوی میان دو حالت، موفق شد، باید به یک اصل نیز توجه کند زیرا یکی از دو حالت را بر می گزیند:

1- بر رضا و یا غضب خود غالب آمده و هیچ تصمیمی نیز نمی گیرد؛ تنها به خودپائی و خود نگهداری از خطا و لغزش اکتفا می کند. این سزاوار انسان قوی و نیرومند روحی نیست. زیرا حالت تساوی به رکود منجر می گردد.

2- پس از غالب آمدن بر رضا و غضب، تصمیم گرفته و عمل کند. بالاترین و ارجمند ترین عمل در نزد خدا عملی است که پس از فائق آمدن بر انگیزش رضای غریزی یا غضب غریزی، به عمل آید. عمل در حالت عادی به این ارزش نمی رسد. که می گوید: «عَامِلًا بِطَاعَتِک»، یعنی حالت تساوی را به حالت عمل در طاعت تو برسانم.

عاملاً: در اصطلاح ادبی «عاملاً» در این کلام «حال» است و بیانگر حالت است، یعنی پس از حالت تساوی به حالت عمل برسم.

«مُؤْثِراً لِرِضَاکَ عَلَی مَا سِوَاهُمَا»: مقدم بدارم رضایت تو را بر همه چیز که غیر از آن دو (حالت تساوی و حالت عمل) باشد.

ص: 140

شارحان و مترجمان- تا جائی که در دسترس من بوده- از روی این عبارت اخیر با تسامح شدید، عبور کرده اند و مرجع ضمیر «هما» را نیافته اند.

«فِی الْأَوْلِیَاءِ وَ الْأَعْدَاء»: دربارۀ دوستان و دشمنان. «حَتَّی یَأْمَنَ عَدُوِّی مِنْ ظُلْمِی وَ جَوْرِی»: حتی دشمنم از ظلم و جور من احساس ایمنی کند.

ظلم اعم از جور است؛ هر جوری ظلم است اما هر ظلمی جور نیست. ظلم گاهی عدم ادای حق دیگری است. و گاهی تعدی و تجاوز به حق دیگری است این جور است. اگر کسی (مثلاً) احترام معلّم، همسایه را رعایت نکند، این ظلم است اما جور نیست. و اگر کسی احترام آنان را با تحقیر یا پرخاش مخدوش کند، جور است. این فرق در مسائل اجتماعی و اقتصادی زاویه بیشتر باز کرده و روشن تر می گردد.

و حتی «وَ یَیْأَسَ وَلِیِّی مِنْ مَیْلِی وَ انْحِطَاطِ هَوَایَ»: دوستم از میل (کج شدن از خط عدالت) من و فرو افتادنم در هوی (= هوس) مأیوس گردد.

تکرار: گفته شد که عقل ابزار کار فطرت و هوی ابزار کار غریزه است و خروج از مقتضاهای فطرت، تعطیل کردن عقل و پیروی کردن از هوی است، بل استخدام عقل در جهت غرایز است. و امام هشدار می دهد که در این چهار حالت احتمال پس زدن فطرت و تعطیل شدن عقل و سلطۀ غریزه و هوی بیشتر و شدیدتر است.

اراده: در هر دو «اراده» هست، لیکن اراده نیز بر دو نوع است: اراده اختیاری و اراده جبری. انسان و حیوان هر دو در صدد تغذیۀ خود هستند قهراً و جبراً. مقدم داشتن دیگران در غذائی که خود به آن نیازمند است، با ارادۀ اختیاری است.

قرآن: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکیناً وَ یَتیماً وَ أَسیرا»:(1) و اطعام می کنند مسکین، یتیم و اسیر را. این آیه دربارۀ امیرالمؤمنین، فاطمۀ زهرا، امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) است که خود گرسنه ماندند و غذای شان را به آن ها دادند.

«یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ»:(2) و آنان را بر خود مقدم می دارند گرچه خودشان به آن بشدت نیازمند باشند.

ایثار با ارادۀ اختیاری بر چهار نوع است:

1- با ارادۀ الهی و بر اساس نیّت «قربة الی الله».

2- بدون این نیّت: چنین ایثاری گرچه ارادۀ اختیاری است لیکن برگشتش به غریزه و باصطلاح قهرمان بازی است، و از نظر مکتب قرآن و اهل بیت غیر از حماقت معنی دیگری ندارد.

3- ایثار شرک آمیز: ایثاری که در آن هم انگیزۀ و نیت الهی باشد و هم انگیزۀ خود پرستی، (= همان قهرمان بازی). عنصر خود خواهانه به هر نسبتی در آن باشد، خواه کم و خواه زیاد، آن عمل را در ردیف ایثار غریزی قرار می دهد. زیرا خداوند اعلام کرده است که عمل شرک آمیز را نمی خواهد و آن عمل را می خواهد که کاملاً بر اساس «خلوص» باشد.

توضیح: اشتباه نشود؛ هیچ عملی نیست مگر برای خود انسان است، حتی ایثار اهل بیت علیهم السلام نسبت به مسکین، یتیم و اسیر که در آیۀ بالاتر دیدیم، برای خودشان و به نفع خودشان است که در جهت اخروی خودشان بود؛ انگیزه شان این بود: «إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَریراً»:(3) ما نسبت به

ص: 142

روزی که عبوس و سخت است خائف هستیم. که به دنبال آن می فرماید: «فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً»:(1) و خدای شان (به خاطر این ایثارشان) آنان را از شرّ آن روز نگه داشته و آنان را به نشاط و شادی رسانید.

بهرمندی «خود» از عمل ایثاری فقط به آخرت منحصر نیست، در این آیه دو بهرمندی و دو نفع برای «خود» آمده است:

1- وقایت و حفاظت از شرّ روز قیامت: «فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ».

2- و احساس نشاط و سرور در همان وقت که ایثار کرده اند، یعنی در همین زندگی دنیوی: «وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً». که این یک اصل مسلّم تجربی است: «ذکر الله عبده یسّر»: یاد خدا بنده اش را مسرور می کند، تا چه رسد به ایثار که هم نشاط آور است و هم شادی آفرین. پس معیار چیست؟ انگیزۀ هر ایثار فطری نیز به «نفع خود» بر می گردد. پس معیار ایثار درست و ایثار کاذب چیست؟

در این جا باز می رسیم به کلید طلائی و «دو گانگی خود»: خود غریزی و خود فطری؛ ایثار برای بهرمندی خود غریزی، ایثار نیست، خود خواهی و خود پرستی است. اما ایثار برای خود فطری، ایثار است که در جهت انسانیت و کرامت انسانی است.

علوم انسانی غربی از این تعدد و دوگانه بودن «خود» غافل است و براستی اگر انسان فقط یک خود و یک نفس و یک روح داشته باشد، حق با ماکیاول و همشهری اش «پاراتو» است؛ پاراتو در تعریف فعل عقلانی می گوید: هر رفتاری که به نفع خود نباشد، غیر عقلانی و مصداق حماقت است.

چه حماقتی بالاتر از سرود حزب مارکسیستی توده در ایران که می خواندند:

ای دوستان! قهرمانان!

جان در ره میهن خود بدهید بی مهابا

از تن ما خون بریزد

از خون ما لاله خیزد

پر لاله و گل بشود همه جا چون گلستان

ص: 143

ایثاری که مارکسیست ها از انسان می خواهند مطابق هستی شناسی و انسان شناسی خودشان، ایثار کاذب است.

متاسفانه مفسّرین و متکلمین و اسلام شناسان ما نیز بدون استثناء تحت تأثیر ارسطوئیات قرار گرفته و انسان را تنها دارای یک «نفس» می دانند، در نتیجه در اولین گام اسلام شناسی دچار انحراف شده اند و از اسلام شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بازمانده اند و قرن هاست که جامعۀ مسلمانان را سرگردان کرده اند.

آیه را از نو مشاهده کنیم: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکیناً وَ یَتیماً وَ أَسیراً». بر اساس حبّ خدا این ایثار را می کنند. حبّ الله و نیت قربة الی الله، کار روح فطرت است و روح غریزه از آن اجنبی است.

اگر انسان مانند حیوان فاقد روح فطرت باشد، پس بقول پاراتو، عقل نیز ابزار کار غریزه است و هر فعلی، رفتاری، کاری که به نفع غریزه نباشد، غیر عقلانی است. اما در انسان شناسی مکتب ما ابزار کار غریزه «هوی= هوس» است و عقل ابزار کار روح فطرت است و هر فعلی که صرفاً غریزی باشد بدون مدیریت روح فطرت، غیر عقلانی است و هر فعلی تحت مدیریت فطرت باشد گرچه برای ارضا و اقناع غریزه باشد، عقلانی است.

تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا- وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی»:(1) سعادتمند شد کسی که خود را تزکیه کرد- و همواره اسم خدا را یاد کرد و نماز خواند- لیکن شما زندگی دنیوی را مقدم می دارید- در حالی که آخرت خیر است و پایدار.

تزکیه: هیچ نیازی نیست برای معنی تزکیه دچار پر حرفی های سطحی شویم؛ تزکیه یعنی آماده کردن درون برای مدیریت غرایز بوسیله فطرت.

ذکر اسم خدا: انسان برای تزکیه، یک «فیلتر و صافی» دارد: باید هر کار و عمل را با اسم خدا؛ با «بسم الله» شروع کند، به محض گفتن آن معلوم خواهد شد که این عمل صرفاً غریزی است یا با مدیریت فطرت. زیرا انسان نمی تواند جرم، جنایت، هرزه گری را با بسم الله شروع کند.

و این صافی مانند هر فیلتر نیازمند شستشو و پاک کردن است و حتی نیازمند تعویض است که روزانه با پنج نماز انجام می یابد والاّ ستمگران کربلا با نام خدا امام حسین علیه السلام را شهید کردند. «أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ».(2) و اگر کسی کارهایش را با نام خدا شروع کند و نماز هم بخواند باز هم مرتکب جرم و بزه شود، او «شقی» است بل «اَشقی» است. پس نماز نیز نیازمند یک پشتوانه است تا اثر خود را از دست ندهد و آن دعا است که حضرت زکریا می گوید: «وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا»:(3) پروردگارا، من بر دعای تو شقی نبوده و نیستم. یعنی تارک دعا دچار شقاوت است. کسی نمی تواند اهل تزکیه باشد مگر اهل ذکر نام خدا باشد، و کسی نمی تواند اهل ذکر نام خدا باشد مگر اهل نماز باشد، و کسی نمی تواند اهل نماز باشد مگر اهل دعا باشد. و لذا امام علیه السلام هم، علوم انسانی را در صحیفۀ سجادیۀ در قالب دعا آورده است. دعا بالاترین و باز کننده ترین راه به سوی خدا، و صاف کننده ترین عامل مسیر زندگی در جهت اقتضاهای فطرت است.

اگر نماز ستون دین است، دعا عین دین است.

محی الدین اسپانیائی (این بزرگ مامور کابالیسم که ماموریتش فرسودن و پوسانیدن جامعه اسلامی

ص: 145

از درون بود، تا جبهۀ جنگ های صلیبی از طرف اسپانیا در غرب مدیترانه و از جانب دیگر دول اروپائی از جانب شرق مدیترانه، دمار از مسلمانان در آورند و به خاک مذلت بنشانند) در فصوص مسلمانان را از دعا باز می دارد(1) و مولوی که جانشین او در خانقاه قونیه گشت می گوید:

من

گروهی می شناسم زِ اولیا

که

دهن شان بسته باشد از دعا

اما قرآن می گوید تارک دعا شقی است.

و حضرت ابراهیم می گوید: «وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسی أَلاَّ أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا».(2)

در بخش چهاردهم (آخرین بخش این دعا) که مختص به دعا است شرح دیگری خواهد آمد.

قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) آمده و در سر آن دو راهی انسان را هدایت کرده اند ویژگی های هر دو را توضیح داده اند: «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْن»:(3) و انسان را به دو راه واضح و پیش روی، هدایت کردیم. این راه به کجا می رود و آن یک به کجا. و «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً»:(4) و ما انسان را به راه هدایت کردیم یا شکرگرا می شود و یا کفر ورزی می کند.

ایثار دنیا بر آخرت، بدون طغیان نمی شود: «فَأَمَّا مَنْ طَغی- وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا- فَإِنَّ الْجَحیمَ هِیَ الْمَأْوی».(5) هیچ کسی نمی تواند بر خداوند طغیان کند، مراد طغیان انسان غریزه گرا بر علیه روح فطرت خودش است. در هیچ آیه ای از قرآن «طغیان بر علیه خدا» نیامده است.

4- ایثار ریائی: نوع چهارم ایثار با ارادۀ اختیاری، ایثار ریائی است؛ کسی که با انگیزه ریائی دیگران را بر خود مقدم می دارد تا جلب توجه کند (نعوذ بالله)؛ دین و انسانیت را ابزار هدف ابلیسی خود می کند و این بدتر از شرک است. «وَ الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ

ص: 146

وَ مَنْ یَکُنِ الشَّیْطانُ لَهُ قَریناً فَساءَ قَریناً»:(1) و آنان که اموال خود را برای ریاء مردم، هزینه می کنند و به خدا و روز قیامت ایمان ندارند (زیرا که رفیق شیطان هستند) و کسی که شیطان همدم و مونس او باشد، مونس بدی است.

به رخ کشیدن ایثار نیز برگشتش به ایثار ریائی می شود: «لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ...»:(2) ایثارها و بخشش های خودتان را با منّت و اذیت باطل نسازید؛ همانند کسی که مال خود را ریاءً هزینه می کند و به خدا و روز قیامت ایمان ندارد.

برگردیم به کلام امام علیه السلام: «مُؤْثِراً لِرِضَاکَ»: (خدایا، به من توفیق بده) تا رضایت تو را مقدم بدارم.

هر کاری با نیّت الهی، «ایثار رضایت خدا» است.

دچار روحیۀ استئثار خواهد شد. یعنی قدرت بدون استئثار نمی شود. پس انسان هرگز نباید به طرف قدرت برود. پس در این صورت تکلیف ادارۀ جامعه چه می شود؟ برای پاسخ این پرسش به کلمۀ دیگر که در این سخن هست توجه کنید: می گوید «مَنْ مَلَکَ»: هر کس قدرت مَلِکی و سلطه به دست آورد استئثار می کند. از این جا می فهمیم که امامت، قدرت نیست، رهبری است؛ یعنی امام کسی است که احساس قدرت نکند بل احساس مسؤلیت رهبری کند همان طور که خودش به ابن عباس گفت: «أَمَا وَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَی الْعُلَمَاءِ أَلَّا یُقَارُّوا عَلَی کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَی غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا وَ لَأَلْفَیْتُمْ دُنْیَاکُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِی مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ»:(1) آگاه باش؛ سوگند به خدائی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر حضور آن جمع (مردمی که برای بیعت با من) نبود، و اگر با یاری آنان حجت بر من تمام نمی شد، و اگر نبود عهدی که خداوند از علما و دانشمندان گرفته که راضی نشوند بر پرخوری ظالم و گرسنگی مظلوم، ریسمان مهار شتر خلافت را بر کوهان آن می انداختم، و آخر آن را با کاسۀ اولش آب می دادم (: در اول و روز رحلت پیامبر صلّی الله علیه و آله که خلافت به جای دیگر رفت، امروز هم می گذاشتم به هر جا که می خواهد برود)، آن گاه می دیدید که این دنیای شما در نزد من پست تر از عطسۀ بز ماده است.

فرق میان امامت و ملک (= ملوکیت= سلطنت) همین است. فرمود «مَنْ مَلَکَ اسْتَأْثَرَ»، نفرمود «مَنْ اَمَّ اسْتَأْثَرَ». و همچنین است امرا و کار گزارانی که از جانب امام منصوب می شوند. در نهج البلاغه نامه های توبیخی آن حضرت به استانداران و فرمانداران خودش را مطالعه کنید که چگونه آنان را در «لغزش از مسؤلیت به سوی قدرت» نکوهش و با چه شدّتی سرزنش می کند.

امروز در جمهوری اسلامی ما معنی و مفهوم «مسؤلیت» و فرق آن با «قدرت» روشن شده، اما در عمل، خیلی ها مشمول همان توبیخ های شدید امیرالمؤمنین علیه السلام هستند.

و عهدنامۀ مالک اشتر، شرح و بیان اصول و فروع مسؤلیت است و مواردی که امکان لغزش از مسؤلیت به قدرت است را به طور مشروح بیان کرده است که شرح آن نیازمند یک مجلد کتاب ویژه است.

ص: 149

و به شرح بالا است قدرت مالی؛ صاحب سرمایه و مال، از کارگر ایثار می طلبد و این طلب هم از ضمیر ناخودآگاه او است و هم در ضمیر خودآگاهش. و عبارت «مَنْ مَلَکَ اسْتَأْثَرَ» هم شامل «مُلک= قدرت سیاسی و نظامی» و هم شامل «مِلک= قدرت مالی» می گردد، زیرا شامل هر دو است و مُلک و مِلک هر دو مصدر یک فعل هستند:

لغت: مَلَکَ مَلْکاً و مُلْکاً و مِلْکاً.

السَّاعَةُ أَغَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ- بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ»:(1) بگو به من پاسخ دهید اگر عذاب (بلای) خداوند به سراغ تان آید، یا قیامت بر پا شود، آیا غیر خدا را می خوانید؟ اگر (در باور به بت ها) صادق هستید- بل تنها خدا را می خوانید و او گرفتاری شما را برطرف می کند اگر بخواهد. در حالی که شما آنچه را که شریک قرار می دادید (در آن حال) فراموش کرده اید.

توضیح: 1- موضوع بحث آیه، دعای مضطرّ است.

2- با عبارت «فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ»، اصل را بر استجابت دعای مضطرّ گذاشته است لیکن با جمله «إِنْ شاءَ»: اگر بخواهد، هیچ تضمین نداده است و خداوند با هیچ کسی عقد اخوت نبسته است.

3- این قید مواردی را که دعای مضطرّ مخلصانه هم باشد، از شمول آیۀ بالا خارج می کند. زیرا شرک و پرستش غیر خدا؛ هر چه باشد مانع از استجابت دعای مضطرّ می گردد، و همچنین شهوت پرستی آن عاشق که در بالا ذکر شد، شاه پرستی وزیر، و...، با بیان دیگر: شرک سه نوع است:

الف: شرک جلی؛ مانند بت پرستی.

ب: شرک خفی؛ هر پرستش دیگر از قبیل، شهوت پرستی، شخصیت پرستی، مال پرستی، ریاست پرستی و...

ج: حالت میان این دو: که درصدی از شرک جلی و درصدی از شرک خفی باشد.

مورد الف در ممانعت از استجابت، قوی ترین مانع است. مورد «ب» ضعیف ترین آن است. مورد «ج» بینا بین آن دو است.

با این همه، باز دربارۀ شرک جلی نیز مأیوس نمی کند؛ می گوید: «فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ» البته اگر بخواهد: «إِنْ شاءَ». این ویژگی عدم یاس تنها دربارۀ دعا است در اعمال دیگر فرموده است: «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقین»:(2) این است و جز این نیست که خداوند قبول می کند از اهل تقوی.

این است مقام دعا؛ کاربرد دعا، راه گشائی دعا. هیچ عملی به ارج والای دعا نمی رسد. پس لازم

ص: 152

بود فخر الساجدین و زین العابدین، همۀ علوم انسانی را در قالب دعا بیاورد و این است شأن برتر صحیفۀ سجادیه.

و به حدی به دعا اهمیت می دهد که می گوید: به من توفیق بده که در حال غیر اضطرار نیز «دعای مضطرانه» کنم، در حال گشایش، آسایش و فراخ حال و فراغ بال نیز دعای مخلصانه کنم مانند دعائی که انسان در اثر اضطرار با اخلاص کامل می کند: «وَ اجْعَلْنِی مِمَّنْ یَدْعُوکَ مُخْلِصاً فِی الرَّخَاءِ دُعَاءَ الْمُخْلِصِینَ الْمُضْطَرِّینَ لَکَ فِی الدُّعَاء».

و با این بیان به ما یاد می دهد که: می توانید در حال غیر اضطرار نیز در حد خلوص مضطرّین، اخلاص داشته باشید. مرادش این نیست که سعی کنید در حال غیر اضطرار نیز مضطرّ باشید، بل مقصودش امکان دست یابی به آن اخلاص است.

و توانِ برد دعا به میزان اخلاص آن بستگی دارد.

کشتی سوار شوند، خدا را با اخلاص دین، می خوانند.

توضیح: پیام این آیه با پیام دو آیۀ بالا فرق دارد؛ در این آیه انسان را در مقام «احتمال درماندگی» در نظر دارد؛ هنوز در دریا حرکت نکرده و با طوفان مواجه نشده، به حالت اخلاص می رسد. بنابراین؛ اضطراری که اخلاص می آورد بر دو نوع است: اضطرار بالقوّه و اضطرار بالفعل. بدیهی است که دومی بیش از اولی اخلاص آور است و لذا آن را در دو آیه آورده است. اضطرار و احساس نیاز به خدا نسبی است و مطابق همان احساس، اخلاص حاصل می شود. اما اگر انسان نیاز خود به خدا را نسبی نداند و آن را مطلق بداند همیشه در حال اخلاص خواهد بود.

آنچه انسان را از اخلاص باز می دارد، تکیه به وسایل و وسایط است. انسان آگاه همیشه و همواره به خدا تکیه می کند خواه در حال وجود وسایل و خواه در حال عدم آنها؛ همه چیز در اختیار خدا است خواه در خشکی و خواه در دریا، خواه در محاصره و خواه در گشایش. این آگاهی و این گونه خدا شناسی انسان را مخلص می کند و حالت اضطرار و عدم اضطرار برایش فرق نمی کند.

این «شرک جلی» نیست، اما «شرک خفی» هم نیست، بل بینابین آن دو است،(1) بسته به میزان استقلال است که شخص به وسیله می دهد.

باید انسان «رابطۀ خود با وسیله» را از عرصۀ ضمیر ناخودآگاه به عرصه خودآگاه بکشاند تا به هیچ وجه به وسیله «استقلال» ندهد به هر قدری که استقلال دهد به همان قدر از اخلاصش کاسته می شود.

اولین عامل که انسان را از این حالت منفی می رهاند، یاد آخرت است؛ هر وسیله ای کارساز است، اما هر وسیله ای آخرت ساز نیست مگر استفاده از وسایل از صافی و فیلتر «آخرت خواهی» بگذرد؛ دربارۀ حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب می گوید: «إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّار»:(2) ما آنان را خالص کردیم (به اخلاص رساندیم) بوسیلۀ یاد آخرت. «ادْعُوهُ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ»:(3) دعا کنید و بخوانید او را با دین و باور خالص.

«أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ»:(4) آگاه باش برای خداوند است دین خالص انسان.

ایمان خالص: در مباحث توحیدی، دین یعنی اعتقاد به اصول و فروع توحید. آیه های بالا همگی در این محور بود، اما ممکن است کسی دین خالص (توحید خالص) داشته باشد، لیکن ایمان خالص نداشته باشد؛ امروز خیلی از دانشمندان هستند که نه بت پرست هستند و نه وسیله پرست، توحیدشان کامل است در عین حال به هیچ شریعتی پای بند نیستند؛ اینان در جامعه مسیحی، یهودی، بودائی و برهمائی به دنیا آمده و زندگی می کنند، و هیچ کدام از شریعت های مذکور آنان را قانع نمی کند و برای شان قابل قبول نیست. و از اسلام یا به دلیل عدم آشنائی و یا به دلیل تعصب نژادی، دور هستند. و صد البته برخی از دانشمندان مسلمان نیز با تقلید از آنان پای بند شریعت نیستند که با وجود علم و دانش شان گرفتار تقلید محض شده اند که مصداق دانشمندان احمق می شوند، زیرا علم غیر از عقل است؛ گاهی همراه عقل و گاهی بدون عقل.

این گونه توحید و خدا شناسی اصطلاحاً «توحید تکوینی» نامیده می شود که فقط دین است نه

ص: 155

ایمان. باور و ایمان به توحید در خلقت و آفرینش است، اما ایمان به شریعت در آن نیست؛ اینان گمان می کنند خدای شان بشر را به سر خود رها کرده و هیچ آئین و برنامه ای برای زندگی بشر نداده است.

توحید تکوینی نصف ایمان است، نصف آن باور به نبوت است. و میان باور به نبوت و باور به معاد، تعامل محکمی برقرار است؛ ایمان به نبوت، ایمان به آخرت را تقویت می کند، و ایمان به آخرت ایمان به نبوت را. و این هر دو تکمیل کنندۀ ایمان به توحید هستند.

با مراجعه به واژه دین و مشتقاتش، ایمان و همخوانواده هایش در قرآن، در می یابیم که میان دین و ایمان «عموم و خصوص من وجه» است؛ هر دینی ایمان نیست و هر ایمانی هم دین نیست. برخی از دین ها ایمان هم هستند و برخی نیستند. و برخی از ایمان ها دین (توحید) هستند و برخی نیستند. و در مواردی هم دین و ایمان با هم هستند.

باور به توحید بدون باور به شریعت، می تواند از هر شرکی منزّه و خالص باشد، اما نمی تواند از «نقص» منزه و خالص باشد. زیرا خدای واحد که آفرینش را آفریده، اگر شریعتی نداده باشد، ظلم و عدل برایش مساوی است.

پس ممکن است توحید کسی خالص باشد در عین حال ناقص باشد؛ نقص غیر از شرک است.

اخلاص در عمل: ممکن است کسی اخلاص در دین (توحید)، و نیز ایمان به شریعت داشته باشد، اما در عمل به شریعت اخلاص نداشته باشد.

رابطۀ انسان با «عمل به شریعت» بر سه گونه است:

1- عدم عمل و لا ابالی گری در عین ایمان به شریعت.

2- عمل به شریعت همراه با گسست در اعمال؛ یعنی مواردی را عمل می کند و مواردی را متروک می گذارد.

3- عمل به شریعت در حدی که از انسان، قابل توقع است؛ مطابق توان و طاقت بشری عمل می کند.

باید توجه کرد که اخلاص در عمل، اصطلاحی است به محور ردیف دوم و سوم، و کاری با ردیف اول ندارد. و همین اخلاص است که عوامل آن را در بخش سیزدهم از زبان امام علیه السلام شنیدیم که عبارت بودند از «التَّحَفُّظَ مِنَ الْخَطَایَا» و «الِاحْتِرَاسَ مِنَ الزَّلَلِ». که عوامل آسیب رساننده به آن ها عبارت بودند از عمل بر اساس «الرضا و البغض» و «انحطاط هوی» و سقوط به غریزه گرائی

ص: 156

و سرکوب فطرت.

این بود عوامل به وجود آورندۀ اخلاص و آسیب های از بین برندۀ اخلاص در عمل در امور اجتماعی. و در امور صرفاً عبادی و طاعتی باید هم عوامل به وجود آورندۀ دیگر و هم عوامل آسیب رساننده دیگر، بر این ها افزوده شود که در طول دعاهای صحیفه مشاهده کردیم. در آن میان عامل شیطان مخرب تر است.

الْحَسَنَاتُ وَ السَّیِّئَاتُ فَمَا کَانَ مِنْ حَسَنَاتٍ فَلِلَّهِ وَ مَا کَانَ مِنْ سَیِّئَاتٍ فَلِلشَّیْطَانِ لَعَنَهُ اللَّهُ»:(1) ای مردم: آن خدا است در مقابلش شیطان، و حق است در مقابلش باطل، و هدایت است در مقابلش گمراهی، و رشد است در مقابلش رکود و فروماندگی، و دنیای زود گذر است در مقابلش آخرت موعود و عاقبت گرائی، و حسنات است در مقابلش سیّئات. پس آنچه از حسنات است برای خداوند است، و آنچه از سیّئات است برای شیطان است که خدا او را از رحمتش دور کرده است.

رشد یعنی تکامل در مسیر انسانیت، غیّ هم به معنی رکود و بازماندن از تکامل، و هم به معنی سقوط از کمال، است که در حدیث بالا از آن با «فهو ساقط» تعبیر شده است.

امیرالمؤمنین علیه السلام: «طُوبَی لِمَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ الْعِبَادَةَ وَ الدُّعَاءَ وَ لَمْ یَشْغَلْ قَلْبَهُ بِمَا تَرَی عَیْنَاهُ وَ لَمْ یَنْسَ ذِکْرَ اللَّهِ بِمَا تَسْمَعُ أُذُنَاهُ وَ لَمْ یَحْزُنْ صَدْرَهُ بِمَا أُعْطِیَ غَیْرُهُ»:(2) خوشا به حال کسی که عبادت و دعایش را برای خداوند خالص کند، و قلبش را به آنچه می بیند مشغول نکند، و یاد خدا را با آنچه گوش هایش می شنود، فراموش نکند، و به آنچه خداوند به دیگران داده دلتنگ نگردد.

توضیح: از این حدیث بر می آید که دیده ها قلب را از خدا باز می دارد، و شنیده ها از یاد خدا مانع می گردد، و دلتنگ شدن به داشته های دیگران (حسد) هر دو تأثیر را دارد.

امام صادق علیه السلام در تفسیر «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»:(3) فرمود: «لَیْسَ یَعْنِی أَکْثَرَ عَمَلًا وَ لَکِنْ أَصْوَبَکُمْ عَمَلًا وَ إِنَّمَا الْإِصَابَةُ خَشْیَةُ اللَّهِ وَ النِّیَّةُ الصَّادِقَةُ وَ الْحَسَنَةُ ثُمَّ قَالَ الْإِبْقَاءُ عَلَی الْعَمَلِ حَتَّی یَخْلُصَ أَشَدُّ مِنَ الْعَمَلِ وَ الْعَمَلُ الْخَالِصُ الَّذِی لَا تُرِیدُ أَنْ یَحْمَدَکَ عَلَیْهِ أَحَدٌ إِلَّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ النِّیَّةُ أَفْضَلُ مِنَ الْعَمَلِ أَلَا وَ إِنَّ النِّیَّةَ هِیَ الْعَمَلُ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ- قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ یَعْنِی عَلَی نِیَّتِهِ»: در این آیه کثرت و کمیت عمل را اراده

ص: 158

نکرده بل مراد به هدف رساننده ترین شما است در عمل، و به هدف رسیدن عمل در اثر خشیت و نیّت صادقه و نیت زیبا، است. سپس فرمود: خشیت یعنی مداومت در عمل تا خالص گردد و این از خود عمل سخت تر است. و عمل خالص آن است که توقع نداشته باشی کسی تو را به خاطر آن ستایش کند مگر خداوند عزیز و جلیل. و نیت افضل است از عمل. آگاه باش خود نیت عین عمل است. سپس قرائت کرد آیۀ «هر کسی بر اساس شخصیت دورن خود عمل می کند»؛ یعنی بر اساس نیتی که از درونش بر می خیزد.

توضیح: 1- ساختن درون سخت تر از عمل در برون است.

2- میان عمل و خلوص عمل، تعامل و تعاطی بر قرار است، تداوم عمل (گرچه خیلی خالص نباشد) خلوص را می آورد، و خلوص نیز عمل را تقویت می کند.

3- خود نیت، یک عمل است گرچه شخص به انجام آن موفق نشود، زیرا در سازندگی درون نقش عظیمی دارد. لذا فرموده اند: «نِیَّةُ الْمُؤْمِنِ خَیْرٌ مِنْ عَمَلِهِ وَ نِیَّةُ الْکَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ».(1) نیت خوب درون را اصلاح می کند و نیت بد آن را تخریب می کند.

و خود اخلاص نیز عبادت است حتی اگر به مرحله عمل در خارج، نرسد؛ امام محمد تقی علیه السلام فرمود: «أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ الْإِخْلَاص».(2)

امام باقر علیه السلام: «مَا أَخْلَصَ الْعَبْدُ الْإِیمَانَ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَرْبَعِینَ یَوْماً [....] إِلَّا زَهَّدَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الدُّنْیَا وَ بَصَّرَهُ دَاءَهَا وَ دَوَاءَهَا فَأَثْبَتَ الْحِکْمَةَ فِی قَلْبِهِ وَ أَنْطَقَ بِهَا لِسَانَهُ..»:(3) هیچ بنده ای چهل روز ایمانش به خدا را خالص نکرد مگر این که خداوند او را نسبت به دنیا زاهد می کند و بیماری های دنیا را به او می شناساند و درمان هایش را، و حکمت را در قلب او ثابت می کند و زبانش را به بیان حکیمانه گویا می کند.

توضیح: 1- شناخت زندگی دنیوی، آفت ها و آسیب های روانی، بینشی و شخصیتی آن، همراه با

ص: 159

شناخت بهداشت و درمان آن ها، بزرگ ترین و پایه ای ترین علم در علوم انسانی است.

2- همین شناخت یعنی «حکمت»= استوار اندیشیدن و استوار سخن گفتن، و استوار زیستن.

3- خالص عمل کردن این شناخت را در پی دارد، و امام تضمین می کند که اخلاص عمل در چهل روز این نتیجه را بدهد.

4- قبلاً نیز به شرح رفت که معنی زهد، تارک دنیائی نیست، و از این حدیث نیز می آموزیم که زهد یعنی استوار زیستن بر اساس شناخت استوار و اندیشۀ استوار.

نهج البلاغه: «مَنْ لَمْ یَخْتَلِفْ سِرُّهُ وَ عَلَانِیَتُهُ وَ فِعْلُهُ وَ مَقَالَتُهُ فَقَدْ أَدَّی الْأَمَانَةَ وَ أَخْلَصَ الْعِبَادَةَ»:(1) هر کس باطنش بر خلاف ظاهرش نباشد و کردارش مخالف گفتارش نباشد، او توان ادای امانت و اخلاص در عبادت را دارد.

توضیح: مراد هر نوع امانت است، امانت مالی، مسؤلیتی، آبروئی و حیثیتی، بویژه امانت دین و ایمان.

باز می فرماید: «وَ أَخْلِصْ فِی الْمَسْأَلَةِ لِرَبِّکَ»:(2) در دعا و خواستن از خدا اخلاص داشته باش.

کلمة الاخلاص: در ادبیات مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه»، کلمة الاخلاص گفته شده. از آن جمله امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «کَلِمَةُ الْإِخْلَاصِ فَإِنَّهَا الْفِطْرَة»:(3) کلمۀ اخلاص (لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه) فطرت انسان است.

بنابراین، هر نوع شرک- اعم از جلی، خفی و بینابین- از غریزه گرائی است. و توحید از فطرت گرائی بل عین فطرت است.

و همسو است.

در این دعا با دو صفت مقدس به پایان برده: «إِنَّکَ حَمِیدٌ مَجِیدٌ»: که تو ستوده هستی و والا مقام هستی.

عنوان دعا «تَعَسُّرِ الْأُمُور» است و در متن آن هم سختی های امور زندگی را مطرح می کند و هم گرفتاری هائی که در شخصیت درون و مشکلات تنظیم صحیح رابطۀ غریزیات و فطریات، پیش روی انسان است، را شرح داده و از خداوند یاری می طلبد.

این دو صفت مقدس در کنار هم، در قرآن نیز آمده است آن جا که فرشتگان به حضرت ابراهیم بشارت می دهند که در آن سن و سال پیری، صاحب فرزندی خواهد شد و همسرش سارا از این موضوع تعجب کرده و می گوید: آیا من عجوز و شوهرم که پیرمرد است صاحب فرزند خواهیم شد؟! فرشتگان می گویند: «أَ تَعْجَبینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمیدٌ مَجید»:(1) آیا از امر خدا تعجب می کنی؟ این رحمت خدا و برکاتش بر شما خاندان است، که خداوند ستوده و والا است.

مکرر بیان شد که هر دعا «قضاء خواهی» است که قضای خدا بیاید و در تنظیم قَدَرها بر انسان کمک کند. هر دعا به محور «فعل اَمری» خدا است که امر (= کن فیکون)(2)

بیاید و جریان قَدَرها را به نفع بنده جهت دهد. در این آیه می گوید «امر الله». و در دعا نیز هر چه خواسته می شود، از امر خدا خواسته می شود.

هر دعائی و هر خواسته ای با صفت «حمید مجید» تناسب دارد، اما به نظر می رسد که چون در این دعا هم رابطۀ انسان با خود و هم رابطه اش با محیط و طبیعت و هم رابطۀ انسان با افراد و جامعه، و هم رابطۀ انسان با خدا (همۀ روابط) و تنظیم صحیح شان از خداوند خواسته می شود، و در نگاه اول بر آورده شدن شان تعجب انگیز است و با آیۀ مذکور همجهت است، لذا این دو صفت را آورده است.

ص: 161

ص: 164

شَرِّ کُلِّ مُتْرَفٍ حَفِیدٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ ضَعِیفٍ وَ شَدِیدٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ شَرِیفٍ وَ وَضِیعٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ قَرِیبٍ وَ بَعِیدٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ مَنْ نَصَبَ لِرَسُولِکَ وَ لِأَهْلِ بَیْتِهِ حَرْباً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِیَتِها، إِنَّکَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.(7) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ مَنْ أَرَادَنِی بِسُوءٍ فَاصْرِفْهُ عَنِّی، وَ ادْحَرْ عَنِّی مَکْرَهُ، وَ ادْرَأْ عَنِّی شَرَّهُ، وَ رُدَّ کَیْدَهُ فِی نَحْرِهِ.(8) وَ اجْعَلْ بَیْنَ یَدَیْهِ سُدّاً حَتَّی تُعْمِیَ عَنِّی بَصَرَهُ، وَ تُصِمَّ عَنْ ذِکْرِی سَمْعَهُ، وَ تُقْفِلَ دُونَ إِخْطَارِی قَلْبَهُ، وَ تُخْرِسَ عَنِّی لِسَانَهُ، وَ تَقْمَعَ رَأْسَهُ، وَ تُذِلَّ عِزَّهُ، وَ تَکْسُرَ جَبَرُوتَهُ، وَ تُذِلَّ رَقَبَتَهُ، وَ تَفْسَخَ کِبْرَهُ، وَ تُؤْمِنَنِی مِنْ جَمِیعِ ضَرِّهِ وَ شَرِّهِ وَ غَمْزِهِ وَ هَمْزِهِ وَ لَمْزِهِ وَ حَسَدِهِ وَ عَدَاوَتِهِ وَ حَبَائِلِهِ وَ مَصَایِدِهِ وَ رَجِلِهِ وَ خَیْلِهِ، إِنَّکَ عَزِیزٌ قَدِیرٌ.

است. و نیز باید کاری کند که باقی ماندۀ ابتلاها نیز به نعمت مبدل شوند و موجب ثواب باشند. در این صورت انسان به انسانیت آرمانی و بالاترین شأن می رسد.

شکر: در شرح دعای قبلی (دعای بیست و دوم) گفته شد که از دیدگاه مکتب ما، شکر در برابر نعمت ها است و در برابر نقمت ها نباید شکر کرد بل در حال ابتلاء نیز باید بر نعمت های خدا شکر کرد نه به خود ابتلاء. و چنان بینشی باور صوفیان است. در اسلام «بلاجوئی» نکوهیده شده، آنچه در هنگام ابتلاء لازم است، صبر است و دعا برای رفع آن.

به ما یاد داده اند که: «الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی کُلِّ حَالٍ».(1) اما نگفته اند «الشّکر لله علی کل حال». هم در حال عافیت و هم در حال ابتلاء باید خدا را ستایش کرد. اما در حال ابتلاء باید نعمت های الهی را به یاد آورد و برای آن ها شکر کرد نه برای بلاء.

خطر عافیت: انسان هر چه بیشتر در عافیت باشد، همان قدر به مرحلۀ طغیان نزدیک می شود، ابتلاها انسان را سر عقل می آورند چون در حال عافیت مداوم، احساس بی نیازی می کند و به خود پرستی می رسد: «کَلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی- أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی».(2) قرآن فرعون را بالاترین نمونه این حالت معرفی م کند که: «فَحَشَرَ فَنادی- فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی».(3) او علاوه بر قدرت سیاسی و نظامی، از ابتلاهای جسمانی نیز در عافیت بود وگرنه، نمی توانست ادعای خدائی بکند. «اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی».(4)

راه رهائی و بهداشت از بیماری طغیان، دعا است؛ دعای شکری: شکر بر عافیت. زیرا عافیت با صرف نظر از مورد و موارد آن، خود یک نعمت است؛ نعمت فقط «داده ها»ی خدا نیست، بل «نداده ها»ی خدا و معاف داشتنش از گرفتاری ها نیز نعمت است پس باید برای این نعمت سپاس گزار بود.

عافیت (و نداده ها) گاهی بهتر، ارزشمندتر از داده های می شوند، زیرا یک نقمت، موجب می شود

ص: 167

که انسان از نعمت هائی که دارد نتواند بهتر استفاده کند خواه برای دنیایش و خواه برای آخرتش.

شارحان و مترجمان- تاجائی که در دسترس من است- عافیت را در این جا به «تندرستی» معنی کرده اند. و این، معنی و اصطلاح عوامانه است، تندرستی تنها یکی از مصادیق عافیت است که معاف بودن از بیماری ها است. و خواهیم دید که چنین معنائی با متن خود دعا سازگار نیست.

کن، و عافیتت را بر من عطا کن، و عافیتت را بر من پهن و گسترده کن، و عافیتت را برای من اصلاح کن، و میان من و عافیتت در دنیا و آخرت جدائی مینداز.

بِالْیَسَارِ وَ لَا تَبَذَّلْ جَاهِی بِالْإِقْتَارِ فَأَسْتَرْزِقَ طَالِبِی رِزْقِکَ»:(1) خدایا آبروی ام را با توانگری نگاه دار، و جاهم را با تنگدستی یا خسّت، مبتذل مکن تا از روزی خواهان تو روزی بخواهم.(2)

و در دعای حضرت آدم آمده است: «اللَّهُمَّ بِجَاهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ».(3) و از زبان خود رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) نیز همین عبارت آمده است.(4)

اما در این گزاره یک نکتۀ ادبی هست: نمی گوید «جلّلنی بعافیتک». حرف «ب-» در این جمله نیست، تا بگوئیم مرا بوسیله عافیتت مجلّلّ کن. ظاهراً معنی درست این است که: عافیتت را بر من جُلّ کن.

شارحان و مترجمان از معنی «جُلّ» پرهیز کرده اند، گمان کرده اند که جلّ فقط دربارۀ اسب به کار می رود. در حالی که جلّ به آن پوشش گفته می شود که فقط با انگیزه حفاظت پوشیده شود. مثلاً جلیقه ضد گلوله، جُلّ است. و همچنین هر زرهی که انسان رزمنده بر تن می کند و یا بر ماشین های زرهی تعبیه می گردد.

در میان دام ها معمولاً تنها به اسب لباس حفاظتی می پوشانند و چون بیشتر در آن به کار رفته، با شنیدن کلمۀ جُلّ، اسب به ذهن می آید.

پس معنی چنین می شود: و عافیتت را بر من زره کن؛ تا در هجوم آفات روحی و شخصیتی، جسمی و مالی و...، محفوظ بمانم.

و از دیدگاه ادبی این معنی دوم بر معنی اول رجحان دارد. گرچه نمی توان در همه جا صرفاً با قواعد ادبی عمل کرد، زیرا که احتمال سقوط به شعار «حَسُبنا النّحو» (که در دورۀ دوم مبارزۀ منحرفین با اهل بیت علیهم السلام، مستمسک شان بود و جانشین شعار «حَسْبُنَا کِتَابُ اللَّه» گشته بود که در دورۀ اول مورد تمسک شان قرار می گرفت) هست.

ص: 170

و با همین معنی دوم مناسبت دارد فقرۀ بعدی که می گوید: «وَ حَصِّنِّی بِعَافِیَتِک»: و با عافیتت به دور من حصار (قلعه و دژ) بکش.

و سرپیچی از اقتضا های فطرت است.

أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَریم»: گفت ای سناتورها نامه ای کریم به من فرستاده شده.

در خط سلسلۀ نسبیت و مقایسه، هر سنگی نسبت به سنگ دیگر خلوص بیشتر داشته باشد با همان نسبت کریم است، و همین طور است گیاهان. در آیۀ بالا گیاهان به دو قسمت تقسیم شده اند: تکامل یافته و تکامل نیافته. اما در این معنی هر گیاهی کریم است مگر آن که در گیاه بودن در اولین مرحلۀ کمال باشد به حدی که کمالش صفر تلقی گردد. و همچنین هر حیوانی که «مادون» دارد کریم است. ونیز هر انسانی.

یک انسان با درون و شخصیت آلوده نسبت به آلوده تر از خود کریم است. و لذا همۀ انسان ها اعم از پاک و ناپاک، کریم هستند؛ «و لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلا».(1)

کرامت در این کاربرد به معنی «برتری» است؛ برتری ذاتی. انسان ذاتاً برتر آفریده شده؛ جان دارد، از جمادات برتر است. غریزه دارد، از گیاهان برتر است. روح فطرت دارد، از حیوان برتر است. و همین روح فطرت است که آشیانۀ عقل است.

2- ارجمندی اکتسابی: این ویژۀ انسان است اما بالفعل نیست. فعلیت آن مشروط است به ارادۀ خودش؛ اگر مطابق برتری ذاتی اش پیش برود دارای کرامت اکتسابی می شود. یعنی بالقوگی ذاتی را به فعلیت می رساند.

باید دانست که فعلیت این بالقوگی درجات بسیار دارد به حدی که انسان می تواند به بالاتر از کرامت فرشتگان برسد.

رکود بالقوگی و سقوط آن: هر موجودی که به دلایلی نتواند به فعلیت خود برسد، بالقوگی او راکد می شود و ثمرۀ کمالی نمی دهد. اما بالقوگی انسانی انسان اگر به فعلیت نرسد، راکد نمی شود، بل سقوط می کند. زیرا انسان یا به تکامل فطری می رود و یا به مغاک غرایز سقوط می کند. و در این سقوط در حد حیوان (که موجود صرفاً غریزی است) نمی ماند و از آن پست تر می گردد. زیرا او یکی از کرامت های ذاتی خود را در خدمت ضد کرامت گرفته است؛ روح فطرت را سرکوب کرده و عقل

ص: 173

را از دست آن گرفته و در اختیار غریزه قرار داده است.

3- نوع سوم از کرامت: امام علیه السلام می گوید: خدایا «وَ أَکْرِمْنِی بِعَافِیَتِک»: مرا با عافیتت کرامت بده.خواستۀ امام در این سخن کرامت ذاتی نیست، زیرا آن را دارد. و کرامت اکتسابی نیز نیست، زیرا در مسیر آن قرار دارد و اگر کسی در این مسیر نباشد نمی تواند چنین خواسته ای داشته باشد. آنچه امام در این سخن می خواهد، کرامت بر کرامت است: خدایا، به من کرامتی عطا کن که هم در حفظ کرامت ذاتی و هم در حفظ مسیر کرامت اکتسابی نیرومند گردم.

عافیت: مرا از گرفتاری هائی که آفت آن دو کرامت هستند، حفظ کن؛ معاف بدار؛ محفوظ بدار.

«بِعَافِیَتِک»: با عافیت خودت: با حفظ کردن خودت؛ با معاف داشتنت.

نکتۀ ادبی: در اصطلاح مردمی ما، عافیت یک «مصدر لازم» است: بدن فلانی از بیماری عافیت یافت؛ سالم گشت. اما معنی درست آن «متعدی» است: «عافَی- مُعَافَاةً و عِفَاءً و عافِیَةً [عفو] اللّهُ فلاناً: دفع عنه العلّة و البلاء و السّوء»: عافیت آن است که خداوند بلاها و بدی ها را از کسی دفع کند.

با بیان دیگر: عافیت علاوه بر این که «متعدی» است، به معنی «دفع» است، نه به معنی رفع. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که یک کرامت ویژه هست آن را باید از خدا بخواهید و آن حفظ خداوند است بنده اش را از بدی ها.

عافیتت»، کدام است؟ نیاز کاذب؟ یا نیاز صادق؟ درست است انسان باید درباره هر دو از خداوند یاری بطلبد. اما منظور امام در این سخن « معاف بودن از نیازهای صادق» است. زیرا نمی گوید خدایا مرا از وسوسه های نفسانی یا از وسوسه های شیطانی حفظ کن تا معنی آن نیازهای کاذب باشد. نیاز کاذب یک «احساس موهوم» است نه نیاز واقعی که امام بی نیازی از آن را بطلبد، دربارۀ آن تنها عافیت خواستن کافی است، نه «غنی شدن و بی نیاز شدن از آن».

و به عبارت دیگر: معاف بودن و محفوظ بودن از یک امر منفی و بد، یک «امر عدمی» است. اما «غنیا» یک امر وجودی است.

باز هم به عبارت دیگر: در نیازهای کاذب، آنچه باید از خدا خواسته شود «احساس بی نیازی» است در مقابل «احساس نیاز». اما در نیازهای صادق آنچه خواسته می شود اجابت و بر طرف شدن عینی آن و پرشدن خلاء نیاز با «غنیا» است.

امام در این سخن دربارۀ یک خطر که افراد مؤمن را تهدید می کند، هشدار می دهد؛ ای افراد مؤمن که از نیازهای کاذب آسوده هستید، بدانید که نیازهای صادق- از قبیل فقر، ستم دیدگی، ناتوانی در دفاع از حقوق خود و...- گاهی مؤمن را از مسیر فطرت خارج می کند. فردی که به دنبال هوی و هوس نیست و نه در صدد ضایع کردن حق دیگران است، نه ریاست طلب و نه در صدد برتری جوئی.(1)

لیکن نیازهای صادق می توانند او را به این مسیرهای نادرست بکشانند. پس باید از خداوند خواست که: «وَ أَغْنِنِی بِعَافِیَتِک»؛ خدایا مرا به گرفتاری ها و نیازهائی که ایمانم را تهدید می کنند، دچار مکن؛ معاف و محفوظ بدار.

مکتب ما در رابطه با گرفتاری ها، نیازها و ابتلاها، دو اصل دارد:

اصل اول: باید از خداوند خواست که هیچ گرفتاری و بلائی متوجه ما نشود. بلا جوئی هم نادرست است و هم حرام. بل یک بیماری است که در شرح دعای قبل- بیست و دوم- به آن اشاره شد. محور سخن امام علیه السلام در این جا همین اصل است.

ص: 175

اصل دوم: اگر دچار گرفتاری و نیازهای ایمان برانداز و ابتلاها شدیم، باید صبر کنیم؛ مقاومت داشته باشیم که: «إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرین».(1) و «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرین».(2) و «وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرین».(3) این «حبّ» تلخی صبر و تحمل را شیرین می کند، حتی آن صبر را که گفته اند «الصَّبْرُ أمرُّ من الحَنْضَل».

حدیث: از امام باقر علیه السلام: «إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ضَنَائِنَ یَضَنُ بِهِمْ عَنِ الْبَلَاءِ فَیُحْیِیهِمْ فِی عَافِیَةٍ وَ یَرْزُقُهُمْ فِی عَافِیَةٍ وَ یُمِیتُهُمْ فِی عَافِیَةٍ وَ یَبْعَثُهُمْ فِی عَافِیَةٍ وَ یُسْکِنُهُمُ الْجَنَّةَ فِی عَافِیَةٍ»:(4) برای خداوند بندگان ویژه ای هست که نظر خاصی به آنان دارد و از بلاها دور می دارد، برای شان زندگی می دهد در عافیتش، روزی می دهد در عافیتش، و می میراند در عافیتش، و به محشر بر می انگیزاند در عافیتش، و در بهشت ساکن شان می کند در عافیتش.

از امام صادق علیه السلام: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ خَلْقاً ضَنَّ بِهِمْ عَنِ الْبَلَاءِ خَلَقَهُمْ فِی عَافِیَةٍ وَ أَحْیَاهُمْ فِی عَافِیَةٍ وَ أَمَاتَهُمْ فِی عَافِیَةٍ وَ أَدْخَلَهُمُ الْجَنَّةَ فِی عَافِیَةٍ».(5)

آیا اینان کسانی هستند که هیچ گرفتاری و ابتلائی متوجه شان نمی شود؟ نه چنین است؛ زیرا انسان بدون گرفتاری و ابتلا نمی شود: امام صادق علیه السلام فرمود: «إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ضَنَائِنَ مِنْ خَلْقِهِ یَغْذُوهُمْ بِنِعْمَتِهِ وَ یَحْبُوهُمْ بِعَافِیَتِهِ وَ یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ بِرَحْمَتِهِ تَمُرُّ بِهِمُ الْبَلَایَا وَ الْفِتَنُ لَا تَضُرُّهُمْ شَیْئاً»؛(6) در این حدیث می فرماید: بلا و فتن متوجه آنان نیز می شوند لیکن هیچ ضرر ایمانی به آنان نمی رسانند.

ص: 176

چرا؟ برای این که اهل دعا هستند و می گویند: «وَ أَلْبِسْنِی عَافِیَتَکَ، وَ جَلِّلْنِی عَافِیَتَکَ، وَ حَصِّنِّی بِعَافِیَتِکَ، وَ أَکْرِمْنِی بِعَافِیَتِکَ، وَ أَغْنِنِی بِعَافِیَتِک، و...». و گرنه، خداوند نه با کسی عقد اخوت بسته است و نه باصطلاح کسی نورچشمی اوست.

هر کس این دعا را با همین الفاظ بخواند، دعای مأثور کرده است که بهتر و راجح تر است، و می تواند با هر بیان و زبان، مفاهیم این دعا را با خداوند در میان بگذارد.

نهج البلاغه: «مَا الْمُبْتَلَی الَّذِی قَدِ اشْتَدَّ بِهِ الْبَلَاءُ بِأَحْوَجَ إِلَی الدُّعَاءِ مِنَ الْمُعَافَی الَّذِی لَا یَأْمَنُ الْبَلَاءَ»:(1) آن کسی که در گرفتاری سخت است نیازش به دعا بیشتر از نیاز کسی نیست که در عافیت است و ایمن از گرفتاری نیست.

یعنی کسی که در عافیت است و گرفتار نشده به همان قدر به دعا نیازمند است که شخص گرفتار نیازمند است. و هیچ انسانی ایمن از ابتلا نیست. پس باید پیش از ابتلا، مانند مبتلایان دعا کرد و عافیت خواست. همچنان که امام سجاد علیه السلام در این دعا به ما یاد می دهد.

3- ثروتی که خودش گرفتاری و بلاء است.

ثروت برای انسان است، نه انسان برای ثروت. گاهی بر عکس می شود؛ فرد ثروتمند که کارفرمای صدها کارگر است، خود کارگرترین آنان می شود و به میزان همۀ آن ها رنج و فشار را تحمل می کند؛ رنج و فشار روحی و روانی. اگر کارگرهایش در ساعات کاری رنج جسمی را تحمل می کنند دست کم شب ها استراحت می کنند لیکن آقای کارفرما خواب راحت هم ندارد.

کدامیک درست است؟ آیا این «ب-» را «باء وسیله» بدانیم یا «باء معیت»؟-؟ آیا می توان گفت هر دو معنی با هم و در کنار هم مورد نظر هستند؟ قاعده می گوید: استعمال یک لفظ- خواه حرف باشد و خواه اسم و یا فعل- در دو معنی درست نیست.

اما این مورد مشمول این قاعده نیست، زیرا معنی دوم در بطن معنی اول نهفته است؛ هر کدام یک روی سکّۀ واحد هستند: «خدایا بوسیله عافیتت نیازهای مرا برطرف کرده و مرا غنی کن». اگر خود ثروت و بی نیازی مالی، به یک نیاز بزرگ بدل شود، نقض این خواسته می گردد.

این نکتۀ مهم در معنای کلمه «عافیت» آن را والاترین واژه می کند که سزاوار «تکرار» می گردد.

پرسش: چرا امام علیه السلام کلمۀ عافیت را در این دعا این همه تکرار کرده است؟

پاسخ: به خاطر عظمت و گستردگی و عام شمول بودن واژۀ «عافیت» است، به حدی که عافیت خواهی می تواند از هر خواهش و دعای دیگر بی نیاز کند. تنها «عافیت خواستن» یعنی همه چیز را خواستن. هیچ دعائی این قدر عظیم و عام شمول نیست؛ دعائی است که همۀ انواع دعا ها و همۀ خواسته ها و نیازهای بشر را در بطن خود دارد. گرچه باید و بازهم باید هر نیاز را به نام خود و به عنوان خاص خودش، موضوع دعا قرار دهیم.

«لزوم» است نه «تعدّی». وقتی که از فعل لازم، ارادۀ تعدّی می شود، باید با «حرف تعدی» بیاید و «ب-» حرف تعدی است.

فرق میان صدقه و هبه: صدقه به فرد نیازمند داده می شود و اگر طرف نیازمند نباشد، صدقه نمی شود. هبه اعطائی است بدون توجه به نیاز و عدم نیاز طرف. امام علیه السلام اول عافیت را به عنوان صدقه می خواهد: که خدایا نیازمند عافیت تو هستم.

اما در دعا این کافی نیست، زیرا در صدقه علاوه بر نیاز، عنصر «استحقاق» نیز باید باشد. بسیاری از کسان بر بسیاری از چیزها نیاز شدید دارند لیکن استحقاق آن را ندارند. لذا بلافاصله می گوید: «وَ هَبْ لِی عَافِیَتَک»، خدایا اگر استحقاق عافیت را ندارم آن را به من هبه کن. استحقاق در هبه شرط نیست، زیرا هبه بالاترین کرامت است.

در یکی از مباحث پیشین(1)

به شرح رفت که هیچ آفریده ای و هیچ کسی حقی بر خدا و استحقاقی ندارد؛ خداوند هر چه به هر موجودی بدهد همگی فضل و هبه است، اما خودش یک برنامۀ نظام مند مقرر کرده و بر اساس آن کسانی را در شرایطی در جای گاه «دارای استحقاق» قرار داده است. بر اساس این استحقاق صدقه می کند. لیکن فضل خدا به همان برنامۀ مقرر خود نیز محدود نیست «وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم»، آیه ای که در پنج مورد از چهار سوره تکرار شده است.(2) پس هبه هم می کند، بل هبه اش بیش از صدقه اش است.

در خلال مباحث این مجلدات، دو قاعده تکرار شده است:

1- همه چیز (غیر از خدا) نسبی است. مطلق فقط خدا و صفات خداوند است.

2- هر چیز (غیر از خدا) آمیزه ای از جنبۀ مثبت و جنبۀ منفی است.

عافیت چطور؟: عافیت نیز از این دو قاعده مستثنا نیست، در فاز درجات است و در فاز آمیختگی مراتبی دارد امام علیه السلام به ما یاد می دهد- و در دعاهای قبلی دیدیم- که هر چه از خدا می خواهید حدکامل و بی عیب و نقص آن را بخواهید. انسان در اثر عادت و تجربه های روزمرّۀ خود، «کوچک خواه» می شود؛ در ضمیر ناخودآگاهش جای می گیرد که: خواسته هرچه کوچک تر همان قدر قابل اجابت می شود. اما این دربارۀ خواستۀ محتاج از فرد محتاج است. خداوند محتاج نیست خواستۀ کوچک و بزرگ برایش فرق ندارد: «وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم» آیه ای که در هفت مورد از قرآن تکرار شده(1)

و در آیه دیگر به صورت «وَ کانَ اللَّهُ واسِعاً حَکیما».(2)

درست است؛ انسان هرگز به عافیت مطلق نمی رسد و سرانجام بشر مرگ است. اما هر چیز می تواند در حد خود دارای کمال یا نقص باشد، عافیت کامل و خالص و اصلاح شده را بخواهید.

چرا شارحان و مترجمان صحیفه، در این دعا عافیت را به معنی تندرستی گرفته اند؟ تنها عافیت از بیماری ها را در مد نظر قرار داده اند، نه عافیت از هر گرفتاری هر بلاء و هر نقیصه را. یک دلیل علمی آنان را به این گزینش وادار کرده است. یک اصل داریم به نام «شِدَّةِ ابْتِلَاءِ الْمُؤْمِن»، پس با توجه به این اصل، این همه عافیت خواستن آن هم عافیت گسترده و همه بعدی، کامل و اصلاح شده، برای چیست؟ تعارض این دعا با آن اصل چگونه حل می شود؟ آیا با این دعا (که عافیت از هر گرفتاری را می خواهیم) می خواهیم مؤمن نباشیم؟ و از ردیف مؤمنان خارج شویم؟ پس مراد امام علیه السلام در این دعا تنها تندرستی و عافیت از بیماری ها است.

اما این راه گریز از این تعارض نیست، زیرا عافیت خواهی از بیماری ها نیز با آن سازگار نیست. انتخاب حضرات (آجر هم الله) فقط دایرۀ مسئله را کوچک تر می کند؛ گویا مؤمن به هر ابتلائی مبتلا

ص: 180

می شود و این خصیصۀ مؤمن بودن است مگر ابتلا به بیماری ها.

قضیه کاملاً برعکس است: اولاً فرق است میان «مبتلا شدن» و «بلاجوئی»؛ برخلاف فرهنگ رهبانیت مسیحی در اسلام بلاجوئی به شدت تحریم شده است. بنده باید عافیت از بلاها را بخواهد و هم برای آن بکوشد، ابتلاء مؤمن کار خدا است، نه وظیفۀ بنده اش.

ثانیاً: برگشت همۀ این عافیت خواهی ها، به عافیت دینی و ایمانی است؛ آفت ایمان تنها از راه بیماری جسمی نیست، بل آفت های دیگر خطرناک تر از آفات جسمی هستند.

اکنون نگاهی به احادیث اصل «شِدَّةِ ابْتِلَاءِ الْمُؤْمِن» داشته باشیم: مرحوم کلینی (قدّس سرّه) در کافی در این باب 30 حدیث آورده است.(1)

تنها به 4 حدیث از آن ها بسنده کنیم:

1- از امام سجاد علیه السلام که صاحب این دعا است آورده است: «کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ عَلَیهِ السَّلَام یَقُولُ إِنِّی لَأَکْرَهُ لِلرَّجُلِ أَنْ یُعَافَی فِی الدُّنْیَا فَلَا یُصِیبَهُ شَیْ ءٌ مِنَ الْمَصَائِبِ»: امام سجاد علیه السلام می فرمود: من خوش ندارم که شخص در دنیا عافیت داشته باشد و چیزی از مصائب به او نرسد.

پس، آنچه از گرفتاری ها و ابتلاها، در این دعا از آن ها عافیت طلب می شود، گرفتاری ها و ابتلاهائی است که ایمان، آبرو و شخصیت درون انسان را آفتمند می کنند.

2- از امام صادق علیه السلام: «إِنَ أَشَدَّ النَّاسِ بَلَاءً الْأَنْبِیَاءُ ثُمَّ الَّذِینَ یَلُونَهُمْ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ»: گرفتارترین مردم به بلاء، پیامبران سپس کسانی هستند که در ردیف پشت سر آنان هستند، و سپس شبیه ترین ها به آنان، و شبیه ترها و شبیه ها.

3- از رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) پرسیدند: «مَنْ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً فِی الدُّنْیَا فَقَالَ النَّبِیُّونَ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ وَ یُبْتَلَی الْمُؤْمِنُ بَعْدُ عَلَی قَدْرِ إِیمَانِهِ وَ حُسْنِ أَعْمَالِهِ فَمَنْ صَحَّ إِیمَانُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ وَ مَنْ سَخُفَ إِیمَانُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُهُ»: چه کسی بیشتر و شدیدتر به بلای دنیوی دچار می شود؟ فرمود: پیامبران، سپس شبیه ترین، و سپس شبیه تر، و مؤمن در این میان (میان مردم) مبتلا می شود به قدر ایمان و حسن عملش، کسی که ایمانش صحیح و عملش نیکو باشد، ابتلایش سخت می گردد. و هر کس که ایمانش آلوده و عملش اندک باشد، ابتلایش کمتر می شود.

ص: 181

4- از امام صادق علیه السلام: «الْمُؤْمِنُ لَا یَمْضِی عَلَیْهِ أَرْبَعُونَ لَیْلَةً إِلَّا عَرَضَ لَهُ أَمْرٌ یَحْزُنُهُ یُذَکَّرُ بِهِ»: چهل شب بر مؤمن نمی گذرد مگر چیزی بر او عارض می شود که محزونش می کند، که با آن بیدار می شود (از غفلت به خود می آید).

تجربۀ عینی نیز نشان می دهد که افراد بی ایمان یا ضعیف الایمان کمتر دچار گرفتاری ها می شوند که گفته اند: «الدُّنْیَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ، وَ جَنَّةُ الْکَافِرِ». و: «الدُّنْیَا مَزْرَعَةُ الْآخِرَة». انسان بدون گرفتاری، دچار غفلت از آخرت گشته و رفاه دنیوی هدف نهائی او می شود. ابتلاء عامل تذکّر و یاد آوری و بیداری از غفلت دنیازدگی؛ از غفلت غریزه گرائی، است. غفلتی که سرانجامش مغبون شدن است: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً»:(1) (در روز محشر) در برابر خداوند حیّ و قیّوم، چهره ها گرفته و افسرده می شوند و مغبون می شود کسی که بار ظلمی بر دوش دارد.

ستم برخود و فطرت خود، ستم به دیگران، ستم بر طبیعت اعم از جاندار و بی جان؛ ستم بر ابر و باد و خاک و مه و خورشید و گیاه و…

بنابر این عافیت خواهی هم وظیفۀ طبیعی انسان و هم وظیفۀ شرعی اوست اما نه «عافیت خواهی مطلق» بل «عافیت خواهی جهتمند»؛ عافیتی که در جهت خیر و صلاح باشد خیر و صلاح همه چیز ابر و باد و...، بویژه خیر و صلاح افراد و جامعه بشری و تاریخ بشری باشد. و لذا می گوید و چه زیبا می گوید: «وَ أَصْلِحْ لِی عَافِیَتَک»: و عافیتت را بر من اصلاح کن.

دنیا برای «کار» و عرصۀ کار است، و هیچ کاری و فعالیتی در زندگی بشر نیست مگر برای عافیت است. پس همگی هم در آرزو و هم در عمل به دنبال عافیت هستند؛ برخی به دنبال عافیت دنیوی و برخی به دنبال عافیت بزرگ و هدف نهائی آفرینش انسان. و خداوند خواستۀ هر دو گروه را می دهد: «وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرین»:(2) هر کس پاداش دنیا را بخواهد آن را از دنیا به او می دهیم، و هر کس پاداش آخرت را بخواهد آن را به او می دهیم، و به زودی پاداش شکرگزاران را خواهیم داد.

و: «مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی

ص: 182

الْآخِرَةِ مِنْ نَصیب»:(1) کسی که زراعت آخرت را بخواهد، به کشت او برکت و افزایش می دهیم و بر محصولش می افزائیم، و کسی که کشت دنیا را بخواهد چیزی از دنیا به او می دهیم در حالی که در آخرت نصیبی ندارد.

کشتزار زندگی می تواند دو نوع عافیت و محفوظ ماندن از آفات را داشته باشد؛ عافیتی که جهتش آخرت است و عافیتی که جهتش در کوتاه مدت ختم می شود و از مقصد کاروان آفرینش باز می ماند.

و چون دنیا مسیری است برای آخرت و «الدنیا قنطرة الآخرة»، عافیت جهت دار باید از این مسیر بگذرد و به آخرت برسد که امام علیه السلام می گوید: «وَ لَا تُفَرِّقْ بَیْنِی وَ بَیْنَ عَافِیَتِکَ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَة»: در دنیا و آخرت میان من و عافیتت جدائی مینداز.

تا در دنیا به عافیتی که در مسیر غرایز، جهتمند است نیفتم، و در آخرت دچار عذاب نگردم. و عافیت جهتمند در مسیر فطرت عافیت دنیا و آخرت است.

ویژگی های این جهتمندی را در بخش بعدی که بلافاصله می آید، خواهیم دید.

بر محمد آلش درود فرست، و به من عافیت ده عافیت کافی، شافی، رشد کننده و بالنده، عافیتی که در بدنم ایجاد عافیت کند، عافیت دنیا و آخرت. و بر من منت بگذار به تندرستی و ایمنی و سلامت در دینم و بدنم، و بصیرت در قلبم، و در پیشبرد امورم، و ترس برای تو، و بیم از تو، و نیرومندی بر انجام آنچه به من امر کرده ای از طاعت هایت، و اجتناب برای نهی تو از آن که مرا نهی کرده ای از معصیتت.

توضیح: نباید خشیت و یا خوف را به «ترس» معنی کرد. زیرا ترس در فارسی و «جبن» در عربی به معنی «بزدلی» به کار می رود و با بیم فرق دارد.

ناشی شود. و مکرر بیان شد که عقل هیچ کسی سالم نیست مگر کسی که فطرتش از سلطۀ غریزه سالم باشد. شعار «عقل سالم در بدن سالم» درست نیست، خیلی از قوی بدنان عقل سالم ندارند. شعار «عقل سالم در فطرت سالم» درست است، خیلی از کسانی که دچار بیماری جسمی می شوند عقل سالم دارند.

وقتی که شخصیت درونی و بدن هر دو سالم باشند، هم عافیت دنیوی است و هم عافیت اخروی «عَافِیَةَ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَة».

امام علیه السلام می گوید «وَ امْنُنْ عَلَیَّ بِالصِّحَّة»، بلافاصله می گوید «وَ الْأَمْن» که استفاده از صحت مشروط به امنیت است. آن گاه می گوید «وَ السَّلَامَةِ فِی دِینِی وَ بَدَنِی». این «سلامت» تکرار همان «صحت» نیست که سلامت از بیماری است، بل سلامت از نقص است. تا این جا سلامت از بیماری (شخصیتی و بدنی) را خواسته، در این جا سلامت از نقص را می خواهد همان نقص که در بالا بیان شد.

چهار خواسته ردیف شده اند: صحّت، اَمن، سلامت در دین و سلامت در بدن.

پس، صحتی که مورد نظر است غیر از سلامت در دین و سلامت در بدن است. اگر اَمن نبود می توانستیم بگوئیم سلامت در دین و سلامت در بدن، شرح و توضیح همان صحت است. اما حضور کلمۀ اَمن دلالت دارد که همۀ این الفاظ مستقل هستند و مراد از صحت، سلامت درون است و مراد از سلامت در دین و بدن، به کارگیری و عملی کردن آن صحت در برون است.

و همچنین است بصیرت قلب و نفاذ در امور که به مرحلۀ عمل فکری و عمل رفتاری ناظر هستند. صحت درون در مرحلۀ عمل می تواند مدرّج به درجاتی باشد؛ درجات بالا را می خواهد.

و همین طور است خشیت و خوف و نیرومندی در عمل به اوامر خدا و طاعتش، و در اجتناب از منهیات الهی و معصیت ها: «وَ الْخَشْیَةِ لَکَ، وَ الْخَوْفِ مِنْکَ، وَ الْقُوَّةِ عَلَی مَا أَمَرْتَنِی بِهِ مِنْ طَاعَتِکَ، وَ الِاجْتِنَابِ لِمَا نَهَیْتَنِی عَنْهُ مِنْ مَعْصِیَتِک».

نکته ای شگفت: هر کسی که مختصر آشنائی به ادبیات داشته باشد می داند که حرف «علیا» و «لِ-» در «عَلَی مَا أَمَرْتَنِی» و «وَ الِاجْتِنَابِ لِمَا نَهَیْتَنِی»، به طور خاصّ گزینش شده اند؛ مطابق قاعدۀ ادبی باید به جای «علی» حرف «لِ-» می آمد و به جای حرف «لِ-» حرف «عن» و به صورت «القوة لما امرتنی» و «و الاجتناب عن ما- عمّا- نهیتنی» می آمد.

و در ترجمه فارسی به جای «قوت بر عمل به اوامر»، «قوت برای عمل به اوامر»، و به جای «اجتناب از نواهی»، «اجتناب برای نواهی» آمده است. چرا چنین گزینش شده است؟

برای این که قوّت درونی قبلاً خواسته شده، اینک تحرّک آن قوه بر عمل خواسته می شود. و همچنین توان اجتناب از محرمات را در صحت درون دارد و اینک تحرّک آن توان برای اجتناب را می

ص: 187

خواهد: ترمزی هست که از محرمات باز دارد، کارکردِ بهتر و دقیق تر آن را می خواهد.

و همۀ این معانی را واژۀ «نفاذ» هم روشن می کند و هم تأیید.

نفاذ یعنی «اِعمال آنچه که هست»: به کار گرفتن چیزی که در اختیار هست: به اجراء گذاشتن و به مرحلۀ عمل در آوردن یک چیزی که موجود است.

هرگز نباید گفت ای کاش به وجود نمی آمدم. زیرا این اولاً حاکی از عدم صبر است و انسان سالم باید صبور باشد (که در دعای قبلی- بیست و دوم- به شرح رفت) و انسان ناشکیب انسان مورد نظر قرآن نیست.

ثانیاً: در این خواسته نیز آرزوی نسّی منسّی بودن را می کند اما نمی گوید ای کاش به وجود نمی آمدم.

چنین آرزوئی خواستۀ کافران است: «یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنی کُنْتُ تُرابا»:(1) کافر (در روز محشر) می گوید ای کاش خاک بودم نه انسان. و در این همه دعاهای فراوان که از اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده هرگز آرزوی خاک بودن، برای هیچ کسی در هیچ شرایطی نیامده است.

پس باید علاوه بر سلامت جان، سلامت تن را نیز از خدا بخواهیم تا به اوامر عمل کنیم و از منهیات بپرهیزیم که هم برای این آفریده شده ایم و هم تکامل وجود انسان در همین جهت است و بس.

از صوفی عمربن فارض- که صوفیان به وجود او افتخار می کنند و چه معجزه های دروغین که به او نبسته اند- نقل شده که می گفت:

و بما شاء هواک اختبرنی

فا ختیاری

ما کان فیه رضاکا

ای خدا به هر چه خواهی مرا امتحان کن

که

هر چه

رضای تو

باشد من

همان را

می گزینم

یا دیگری گفته است:

تحکّم یا الهی کیف شئتا

فانی قد رضیت بما رضیتا

باصطلاح مردمی، گنده گوئی تر از این سخن نمی شود، این بندگی نیست رقابت با خداوند است، چنین کسی اساساً خدا را نشناخته است، او بشدت دچار منیّت، خود خواهی و تکبر است.

پیامبر بزرگ؛ حضرت موسی علیه السلام می گوید: «قالَ رَبِّ اشْرَحْ لی صَدْری- وَ یَسِّرْ لی أَمْری»:(2) پروردگارا، به من شرح صدر بده، و عمل به تکلیفم را برایم آسان کن. اما ابن فارض به حدی

ص: 189

از شرح صدر و خودکفائی رسیده که نه تنها چیزی از خدا نمی خواهد بل می گوید هر چه می خواهی بکن (!!!).

اینان مرحلۀ دعا را با مرحلۀ رضاء، خلط کرده اند؛ رضاء پس از حدوث حادثه است که انسان به هر ابتلائی، گرفتاری ای و عدم عافیتی دچار شد، در حالت و مقام رضاء باشد تا به حالت سخط و کفران دچار نگردد. و همین «رضاء» نیز نیازمند دعا است تا از هر آفتی محفوظ و در عافیت باشد.

صوفیان که براستی عشق شان عقل شان را دود می کند،(1)

خود را نیازمند هیچ دعائی نمی دانند. قرآن پر است از دعاهای پیامبران و مؤمنان درجه یک که به شدت از ابتلاها و امتحان های خداوند می ترسند. بندگان مخلص از ترس گریه می کنند؛ به خود می پیچند، سرتاسر صحیفه ترس است؛ نیاز است، عافیت طلبی است؛(2)

ترس از امتحان ها و ابتلاهای الهی است. اما صوفیان در برابر خدا هل من مبارز می گویند؛ از قرآن و پیامبران پیشی می گیرند، چه اِزخرافات و خرافاتی که برای عوام فریبی نکرده و نمی کنند (!؟!).

بگذریم؛ این رشته سر دراز دارد.

بیماری خواهی، خود یک بیماری بزرگ روانی است. بلاجوئی، خود یک بلای بزرگ است. و آنهمه بلاجوئی که شیخ عطار در تذکرة الاولیاء آورده همگی فرهنگ رهبانیت مسیحی و بودائیت هندی است و ربطی به اسلام ندارد. و چنین افرادی اولیاء نیستند، اشقیاء هستند.

امام سجاد علیه السلام که با اولین تحرکات تصوف توسط حسن بصری و شاگردانش در جامعۀ اسلامی، معاصر بود (و در شرح دعای قبلی- بیست و دوم- مبارزۀ آن حضرت با این بدعت شُوم را دیدیم). می گوید: «وَ امْنُنْ عَلَیَّ بِالصِّحَّةِ وَ الْأَمْنِ وَ السَّلَامَةِ فِی دِینِی وَ بَدَنِی».

ص: 190

فِی کُلِّ عَامٍ، وَ اجْعَلْ ذَلِکَ مَقْبُولًا مَشْکُوراً، مَذْکُوراً لَدَیْکَ، مَذْخُوراً عِنْدَکَ»: خدایا بر من منّت گزار با حج و عمره، و زیارت قبر پیغمبرت که درودهای تو و رحمتت و برکاتت بر او و آل او باد، و زیارت (قبور) آل رسولت که بر ایشان باد سلام، همیشه تا هنگامی که مرا زنده داری در این سال و در هر سال، و آن را پذیرفته و مورد پسند خودت، و در نظر داشته و اندوخته در نزد خودت قرارده.

خودشان خانه ای داشته باشند، بوده اند و هستند. اما این خود یک پدیده ای از پدیده های تاریخ است نه خشتی از پایه های تاریخ؛ مولود تاریخ است نه مولّد تاریخ. زیرا آدم و حوّا دو نفری زندگی را شروع کرده اند نه به تنهائی. انسان به دلیل روح فطرت که آفرینش در نهاد او قرار داده، جامعه گرا است و از زندگی فردی گریزان است. تک زیستی و تنهائی گرائی (باصطلاح) از «پِرت»های تاریخ است و اگر به صورت ارادی گزینش شود دلیل بیماری شخصیت شخص است. و لذا در اسلام. کولی گری، تک زیستی، و… بشدت تحریم شده است.

2- مسکن و خانۀ خانوادگی: وقتی که آدم و حوا دارای فرزند شدند، مسکن شان، خانۀ خانواده گشت. و با تکثیر اولادشان خانه های خانواد گی تعدد یافت و اولین دهکده (بکّه) به وجود آمد.

3- خانۀ جامعه؛ خانۀ اجتماعی: خانه ای که نه مال یک فرد است و نه مال یک خانواده، بل خانۀ مردم و مال جامعه است.

خانه از ضروریات زندگی فردی و خانوادگی است. وقتی که جامعه پیدایش یافت، وجود یک خانۀ عمومی برای عموم مردم (ناس) ضرورت یافت که در آنجا جمع شده و امور عمومی راه و نظم اجتماعی و حقوقی جامعه را در آن جا تعیین کنند. برای شرح این مسئلۀ بنیادی کتاب «جامعه شناسی کعبه» را تقدیم کرده ام.(1)

«إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً»:(2) اولین خانه ای که برای ناس (مردم) ساخته شد آن است که در بکّه است.

چیزی به نام «خانه» پا به پای پیدایش فرد، خانواده و جامعه، پیدایش یافته است، هیچ جامعه ای اعم از قبایل وحشی کوچک و بزرگ، شهرها و کشورها، هرگز بدون «خانۀ ناس» نبود و نیست. فلان قبیلۀ کوچک می دانست که فلان کلبه یا فلان چادر محل تنظیم امور اجتماعی و حقوقی است و این همه مسجد، معابد، مجالس سنا و شوری این نقش را به عهده دارند. دقیقاً همان طور که فرد و خانواده نیازمند خانه هستند جامعه نیز نیازمند یک خانۀ عمومی است و عینیت تاریخ بشر این حقیقت و

ص: 193

واقعیت را نشان می دهد.

4- خانه برای جامعۀ جهانی: کعبه در آغاز به وسیله مردم دهکدۀ بکّه ساخته شد فقط برای امور اجتماعی آن روستای کوچک، با مصالح اولیه و بدون مهندسی دقیق و با قد و قوارۀ نسبتاً ناموزون که مکعب است اما مکعب دقیق نیست، وقتی که جامعه های متعدد پیدا شدند نام بکّه به «مکّه» مبدل شد و خانه کعبه «خانه جامعه ها» گشت و مردم مکّه مامور شدند که برای خودشان یک خانه عمومی دیگر بسازند به نام «دار النّدوه» و خودشان در کعبه مانند هر جامعۀ دیگر سهیم باشند نه بیشتر، بل مالکیت شان بر منازل و شهر خودشان نیز محدودتر گشت و برخی انحصارات حقوقی مالکیت را از دست دادند: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فیهِ وَ الْبادِ»:(1) و مسجد الحرام که آن را برای همۀ مردم برابر و مساوی قرار دادیم، چه آنان که در آن جا مقیم هستند و چه کسانی که از نقاط دور به آن جا وارد می شوند.

مراد از «مسجد الحرام» در این آیه شهر مکه است، زیرا می فرماید «الْعاکِفُ فیهِ وَ الْبادِ»، کسی مقیم خود مسجد نمی شود بل در شهر مکه مقیم می شوند.و این نظر عموم مفسران است(2) چنان که احادیث اهل بیت (علیهم السلام) مشخص کرده اند، چند نمونه از آن ها:

1- نهج البلاغه: امیرالمؤمنین علیه السلام به فرماندار خود در مکه می نویسد: «وَ مُرْ أَهْلَ مَکَّةَ أَلَّا یَأْخُذُوا مِنْ سَاکِنٍ أَجْراً فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ فَالْعَاکِفُ الْمُقِیمُ بِهِ وَ الْبَادِی الَّذِی یَحُجُ إِلَیْهِ مِنْ غَیْرِ أَهْلِهِ»:(3) و به اهل مکه دستور ده که از ساکنان (سکونت موقت حجاج) آن جا اجاره بها نگیرند زیرا که خداوند سبحان می فرماید «سَواءً الْعاکِفُ فیهِ وَ الْبادِ».

2- از امام باقر علیه السلام از امیرالمؤمنین علیه السلام: «کَرِهَ إِجَارَةَ بُیُوتِ مَکَّةَ»:(4) مکروه می داشت اجاره دادن خانه های مکه را.

ص: 194

توضیح: حدیث شناسان و فقیهان قاعده ای دارند که می گویند: هر آن چه که علی علیه السلام مکروه داشته، حرام است، زیرا (ما کان یکره حلالاً) آن حضرت هیچ حلالی را مکروه نمی نامیده است.

3- از امام صادق علیه السلام دربارۀ این آیه پرسیدند، فرمود: «لم یکن ینبغی أن یصنع علی دور مکة أبواب، لانّ للحاج أن ینزلوا معهم فی دورهم فی ساحة الدار حتی یقضوا مناسکهم، و ان أول من جعل لدور مکة أبوابا معاویة»:(1) روا نبود که بر خانه های مکه درب گذاشته شود، چون حق حاجیان است که در کنار صاحبخانه ها در حیاط خانه ها نازل شوند تا زمانی که مناسک شان را برگزار کنند. و اولین کسی که در خانه های مکه درب گذاشت معاویه بود.

توضیح: واژه «دور» جمع «دار» است در زبان عرب به «اتاق» بیت گفته می شود، و به مجموع اتاق ها و حیاط «دار» گفته می شود. و حاجیان حق سکونت رایگان در حیاط های مکه را دارند نه در اتاق های خانه ها.

و احادیث دیگر در متون حدیثی و تاریخی.

با تکثر جامعه ها کعبه «خانۀ مردمی عموم جهانیان» گشت. و برکتش به همه جهانیان رسید و

می رسد که شرح مستدل و مشروح آن را به همان کتاب «جامعه شناسی کعبه» وا می گذارم.

«إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً»: کلمۀ «مبارکاً» در این آیه «حال» است از «وُضع»، یعنی «ساخت با برکت»؛ ساخت و به وجود آمدن کعبه مبارک است. و ممکن است آن را «مفعول مطلق» بدانیم: یعنی کعبه برای برکت ساخته شده.

اینک امام سجاد علیه السلام در این دعا می گوید: «اللَّهُمَ وَ امْنُنْ عَلَیَ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَة»: خدایا و بر من منّت گزار با حج و عمره.

توضیح: منّت گزار، یعنی به من تفضّل کن؛ این نعمت را به من بده.

در سرتاسر صحیفۀ سجادیه، توفیق عمل به واجبات و مستحبات، و توفیق خودداری از محرمات و

ص: 195

مکروهات را می خواهد، لیکن در میان فروع دین معمولاً نوعی خصوصیت ویژه به حج داده شده. در دعاهای دیگر نیز چنین است مثلاً در دعای ابو حمزه ثمالی که امام رضا علیه السلام آن را از امام باقر علیه السلام نقل می کند، آمده است: «وَ ارْزُقْنِی حَجَ بَیْتِکَ الْحَرَامِ فِی عَامِنَا وَ فِی کُلِّ عَام».(1) یا در دعای شب اول ماه رمضان آمده است: «وَ أَنْ تَکْتُبَنِی مِنْ حُجَّاجِ بَیْتِکَ الْحَرَامِ الْمَبْرُورِ حَجُّهُمُ الْمَشْکُورِ سَعْیُهُمُ الْمَغْفُورِ ذُنُوبُهُمُ الْمُکَفَّرِ عَنْهُمْ سَیِّئَاتُهُم»(2) و دعاهای دیگر.

و در دم دست ترین منبع یعنی «مفاتیح الجنان» مرحوم شیخ عباس قمی، در موارد متعددی به این فراز می رسد.

این بود اشاره مختصر به «فلسفۀ وجودی کعبه». و شرح بیشتر به آن کتاب حواله شد.

9- زیارت آخرین محلی که آخرین دین در آن جا آمده.

10- بررسی جغرافیای طبیعی و زیست محیطی آن سرزمین در دو دوره: دورۀ آغاز مدنیت، و دوره انتشار مدنیت؛ این موضوع و نیز موضوع ردیف اول بر می گردد به دانش زمین شناسی و مواد شناسی.

سرزمین مکه در دورۀ اول سبز و خرم بوده و در دورۀ دوم به کویری گراییده است. این موضوع را آثار به جای مانده ثابت می کند، و گرایش به کویری با چگونگی چرخش تاریخی کرۀ زمین و تحولات آن چرخش، ربط دارد. و حکمت آن این بود که: در دورۀ دوم امکان برگزاری مراسم حج برای حاجیان (که از سرتاسر جهان به آنجا می روند) در محیط جنگلی و زراعتی نبود.

تحولات چرخش کرۀ زمین نیز گام به گام با رشد و توسعۀ جامعه جهانی، مطابقت داشته است. پس حجّ چه قدر مهم، مبارک و پر برکت است که احوالات کرۀ زمین نیز در جهت آن مبارکی و همایونی بوده است و هست.

11- دیدار از جایگاه اولین «زبان» که مادر همۀ زبان های جهان و تاریخ بوده است. چنان که جایگاه اولین تمدن که مادر همۀ تمدن های جهان و تاریخ بوده، است.

12- زیارت سرزمینی که خیزشگاه «جامعۀ واحد جهانی» با «دین واحد» با «مدنیت واحد» با فرهنگ واحد و با «کمال نهائی مدنیت» با عدالت، عدالتی که آرزوی همیشگی بشر بوده و هست. سرزمین ظهور امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، که مبدأ جامعۀ سزاوار انسانیت انسان، و منشأ تاریخ نوین بشر خواهد بود.

پس چه زیبا است سخن امام: «اللَّهُمَ وَ امْنُنْ عَلَیَ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَة».

بحث بنده در هیچکدام از ردیف های دوازده گانۀ بالا، بر اساس صرفاً تعبدی، نیست همۀ این ها را در نوشته هایم با استدلال های علمی نظری و تجربی توضیح داده ام. در کتاب های «کابالا و پایان تاریخش»، «جامعه شناسی کعبه»، «رؤیت هلال»، «دانش ایمنی در اسلام» و…(1)

یک پدیده طبیعی است یا اجتماعی؟-؟

مطابق تعریف غربی ها از انسان که آن را «حیوان برتر» می دانند، جامعه یک پدیدۀ اجتماعی می شود چرا که جامعه در این بینش «محصول آگاهی های ارادی بشر» می شود؛ انسان ها فکر و مشورت کرده و با خود اندیشیدند و نتیجه گرفتند که زندگی جامعه ای بهتر از زندگی بدون جامعه است و لذا جامعه را به وجود آوردند.

اما مطابق نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، جامعه یک پدیدۀ طبیعی است، زیرا منشأ آن اراده های آگاهانه و تصمیم افراد، نبوده و نیست؛ منشأ جامعه روح فطرت است؛ جامعه ریشه در کانون درون انسان دارد و یک انگیزش ذاتی در ایجاد آن هست؛ انگیزش قوی که او را وادار می کند زیر بار محدودیت ها و قوانین برود.

و نیز: در بینش و روش علوم انسانی غربی، مسئله دچار یک «دور» می شود: آیا اول اجتماع به وجود آمده سپس جامعه به عنوان پدیدۀ آن اجتماع به وجود آمده؟ یا اول جامعه به وجود آمده و اجتماع را به وجود آورده است؟

مطابق بینش غربی، جامعه، جامعه را به وجود آورده است. و این شدیدترین دور است که بالاترین مصداق «تعلیق الشیئ علی نفسه» است که یک چیز هم علت خود باشد و هم معلول خود. و هیچ راه گریزی از این دور نیست حتی با صدها توصیف ژورنالیستی.

پرسش دوم: آیا پدیده ای به نام کعبه، یک پدیدۀ اجتماعی است یا طبیعی؟-؟ در کتاب «جامعه شناسی کعبه» چگونگی پیدایش طبیعی کعبه را شرح داده ام، و روشن شده است که این «خانۀ ناس= مردم= جامعه» باصطلاح خود به خود به وجود آمده است: انگیزش ذاتی موجب شده انسان ها در کنار هم به طور جمعی زندگی کنند، یعنی تامین کنندۀ نیازهای همدیگر باشند و این «تامین» نیازمند یک «مجمع» است پس کعبه را ساختند.(1)

هر پدیدۀ اجتماعی- اعم از مثبت و منفی- بالاخره به نوعی با درون انسان رابطه دارد؛ پدیده های

ص: 198

منفی منشأ غریزی محض دارند و پدیده های مثبت منشأ فطری دارند.

در این میان برخی پدیده هائی هستند که رابطه شان با درون انسان به حدی نزدیک و قوی است که آن ها را باید «رابط میان طبیعت و اجتماع» دانست؛ یعنی نه پدیدۀ صرفاً طبیعی هستند و نه پدیدۀ اجتماعی محض. مثال آن در مثبتات و فطریات، کعبه است. و در منفیات و غریزیات «عدوان» است؛ عدوان و تعدی از دایرۀ فردی خود و عدم رعایت حق دیگران از جهتی یک پدیدۀ اجتماعی است چرا که اگر جامعه ای نبود، عدوان معنی نداشت و از جهت دیگر یک پدیده طبیعی است زیرا غریزه طبیعی غریزی انسان آن را اقتضا می کند همان طور که عمل غذا خوردن و عمل جنسی هر دو این چنین هستند.

پس باید پدیده ها را به سه قسمت تقسیم کرد: طبیعی، اجتماعی و بینابین، کعبه یک پدیده بینابین است.

چیزی به نام «مجلس سنا»- که هرگز جامعه ای در تاریخ نبوده که سنا نداشته باشد حتی دیکتاتورترین حاکمان ناچار بودند که یک مجلسی داشته باشند حتی چنگیز مغول مجمع «قورولتای» را به رسمیت می شناخت و حتی حاکمیت سعودی امروزی «مجمع شاه زادگان» را دارد- این واقعیت تاریخی نشان می دهد که سنا- خواه آن را مثبت بدانیم و خواه منفی- یک پدیده ای است که طبیعت بشر آن را بر انسان تحمیل کرده است، اراده ها و آگاهی ها و تصمیم ها برای ایجاد آن، تنها در شکل و صورت آن، علیّت دارند که به شکل اریستوکراسی باشد، یا به شکل مردمی ویژه ای که در آتن به وجود آمد، یا به شکل دمکراسی مردمی (هر فرد دارای یک رأی) باشد.

با این همه، روند پیدایش کعبه خیلی طبیعی تر از روند پیدایش دیگر مجمع ها است و این واقعیت وقتی بیشتر و بهتر درک می شود که به «اولین» بودن آن توجه دقیق انسان شناختی و جامعه شناختی شود که: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً».(1) و برای همین نکته است که خداوند دستور داده هیچ تغییری در آن ایجاد نشود و در همان شکل غیر دقیق مکعب و با همان قوارۀ نسبتاً اولیّۀ ناموزون، بماند.

ص: 199

نقش اجتماعی حج: قرآن می فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ»:(1) خداوند کعبه- بیت الحرام- را عامل قوام جامعه قرار داد.

حج برای قوام جامعه است؛ آسیب ها و آفت های جامعه بر دو نوع است:

1- حملۀ دشمن از بیرون.

2- پوسیدن از درون: هیچ جامعه ای سقوط نکرده و از بین نرفته مگر در اثر فرسودن از درون؛ جامعۀ ایران ساسانی از درون پوسیده بود که با حملۀ سپاه عمر بن خطاب سقوط کرد. و جامعه ایران در اثر فرسایش تصوف، در برابر حمله لشکر نا مجهّز چنگیز فرو پاشید و...

حج بزرگ ترین، موثرترین، و قوی ترین عامل است که در برابر عوامل فرسایندۀ درونی جامعه، عمل می کند حتی در وضعیت و کیفیت امروزی که با آنچه اسلام مقرر کرده فرق ها دارد. «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمیقٍ- لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ»:(2) و در جامعه اعلام دعوت عمومی کن که به حج بیایند، پیاده و سواره بر مرکب ها از اعماق دور جامعه به سوی تو آیند- تا منافع خود را مشاهده کنند. و با ترجمۀ دیگر: تا در منافع خودشان عملاً حضور داشته باشند.

یکی از کور دلان به امام سجاد علیه السلام گفت: حج را بر جهاد ترجیح داده ای در حالی که خداوند می گوید: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ».(3) امام فرمود: «فَاقْرَأْ مَا بَعْدَهُ» ادامه آیه را بخوان، آن مرد خواند: «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ». امام فرمود: «إِذَا رَأَیْتَ هَؤُلَاءِ فَالْجِهَادُ مَعَهُمْ یَوْمَئِذٍ أَفْضَلُ مِنَ الْحَج»:(4) هر وقت افراد جامعه را تائب و عابد دیدی آن وقت جهاد از حج افضل می شود.

یعنی حج و بهداشت جامعه از پوسیدگی درونی، افضل است از جهاد و دفاع بیرونی و یا جهاد آزادی

ص: 200

بخش.

دکتر شریعتی با این که یک شیعۀ وصایتی بود،(1)

چه زیبا گفت: علی (علیه السلام) که به خلافت رسید توجهی به جهاد فتوحاتی، نکرد زیرا او معتقد بود که ترویج و پیشبرد اسلام بیمار در سرزمین های دور فایده ای ندارد بر خلاف نظر عمر و عثمان.(2)

باید جامعه از درون اصلاح شود.

منافع جامعه: از امام صادق علیه السلام دربارۀ «لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ» پرسیدند، ایا مراد منافع دنیا است یا منافع آخرت؟-؟ فرمود «الکلّ»:(3)

هر دو.

امام رضا علیه السلام چند علت برای وجوب و لزوم حج می شمارد:

1- الْوِفَادَةِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلّ: سفر نمایندگی (از طرف مردم) به سوی خداوند عزّ و جلّ.

لغت: وَفَدَ و فادة الی الامیر: قَدمَ و وَرَدَ رسولاً: به عنوان رسول به پیش امیر آمد و به حضور او وارد شد.

هر حاجی نماینده مردم ناحیۀ خودش است می رود به آن مجمع عمومی؛ محض حضور او در آن جمع (بدون فعالیت تبلیغی و فرهنگی) یک دادوستد فرهنگی و یک مبادلۀ اصول و فروع زیستی اجتماعی است؛ خوبی ها و برتری های هر بخش از جامعه در آن جا عملاً به نمایش گذاشته می شود، بدی ها و منفیات نیز شناخته می شوند.

انسان موجودی است که عادت ها می توانند برخی بدی ها را در نظر او خوب کنند و بالعکس. در آن مجمع این گونه عادت ها عملاً شناسائی می شوند. حج یک «همایش مقایسه» است؛ خرده فرهنگ ها (که هم می توانند نسبت به فرهنگ عامّۀ جامعه مفید باشند و هم مضرّ) با همدیگر مقایسه می شوند و بهترین ها گزینش می شوند.

حج جامعۀ جهانی اسلام را به یک «فرهنگ واحد» می کشاند؛ فرهنگ واحد پالایش شده.

ص: 201

و شگفت این است که در میان سفرهای بشر، حج تنها سفر است که هیچ ره آورد منفی ندارد، و این ویژگی فقط در سفر حج است و هیچ سفر دیگری خالی از تأثرات منفی نیست گرچه مثبتات فراوان نیز داشته باشد. این حج تنها است که ماهیتاً فقط عامل مبادلۀ خوبی ها است. و عامل افزایش و بالندگی خوبی ها است که امام رضا علیه السلام می فرماید:

2- وَ طَلَبُ الزِّیَادَة: حج زیاده خواهی و افزون طلبی است. بدیهی است که مراد زیاده طلبی و افزون خواهی در جهت انسانیت انسان است.

چرا چنین است؟ برای این که این نماینده و این پیک و رسول مردم که به آن مجمع می رود یک «فرستادۀ محض» نیست که فقط رسالتش رساندن پیام مردم خودش باشد، بل خودش، روح، روان و شخصیتش، و نیز قصد و نیتش او را یک «نماینده طبیعی» می کند.

با عطف توجه به تقسیم پدیده ها به پدیده های طبیعی و پدیده های اجتماعی که در همین یکی دو برگ گذشت، باید گفت:

پیک، رسول و نماینده، بر دو نوع است:

1- پیکی که مصداق یک «پدیدۀ اجتماعی» است: مانند هر فرستاده ای که از جانب کسی یا جمعی به حضور کسی یا کسانی فرستاده می شود.

2- پیکی که پیام رسانی او ماهیت محض و صرفاً اجتماعی ندارد؛ بریده از طبیعت نیست؛ او طبیعت مردمش را با خود می برد؛ عناصر روان شناختی، جامعه شناختی مردمش را با خود دارد. و لذا این پیک با یک پیام تک بُعدی و با موضوع خاص به سفر رفادی خود نمی رود؛ موضوع پیام او همۀ ابعاد زندگی مردمش است.

و این چنین است که هیچ شرطی، مشخصه ای، امتیازی و خصوصیتی برای این پیک تعیین نشده؛ هر کسی که بتواند باید برود؛ با هر تخصصی و بدون هر تخصصی؛ عالم یا عامی؛ دانشمند محقق و بقال سرکوچه، رئیس یک مرکز علمی یا یک چوپان و...، بویژه: فرد با اعمال صالحه باشد یا گناهکار، مجرم باشد یا مبرّی. حتی اگر قاتل باشد باید برود.

اما خود همین رفتن یک مجرم، آن مجرم را با «صداقت» می کند. که امام علت و دلیل سوم تاسیس حج را چنین معرفی می کند:

ص: 202

3- وَ الْخُرُوجُ مِنْ کُلِّ مَا اقْتَرَف: و خروج از آنچه بر (شخصیت) خود پوست گرفته است.

لغت: اَلقَرف: القشر: پوست.- اِقَتَرف (از باب افتعال) یعنی «پوست بر خود گرفتن».

مثال: مار هر سال یک بار پوست می اندازد. حاجی نیز از پوستی که بر شخصیت دورن خود گرفته، خارج می شود. پس حاجی به هر صورت بالاخره با توبه- یا دستکم با درصدی از توبه- به حج می رود که امام در ادامه می فرماید: «وَ لِیَکُونَ تَائِباً مِمَّا مَضَی»: و برای این که از آنچه گذشته توبه کند.

4- «مُسْتَأْنِفاً لِمَا یَسْتَقْبِلُ»: و از نو شروع کند زندگی آینده اش را.

5- «وَ مَا فِیهِ مِنِ اسْتِخْرَاجِ الْأَمْوَالِ وَ تَعَبِ الْأَبْدَان»: و آنچه لازمۀ حج است از قبیل خرج مال و تحمل بدن ها زحمت سفر را.- چه قدر نیروی روانی لازم است که شخص از حرص و آز و مال دوستی خارج شود و کار و زندگی خود را رها کند و زحمت سفر را بر خود هموار کند. این بالاترین مصداق «اصلاح درون خود» است؛ تزکیه است.

6- «وَ حَظْرِهَا عَنِ الشَّهَوَاتِ وَ اللَّذَّات»: و پرهیز بدن ها از شهوت ها و لذت ها.

توضیح ضمیر «ها» به «الابدان» بر می گردد و مراد شهوت و لذت بدنی یعنی غریزی است نه لذت فطری روحی و شخصیت درونی.

7- «وَ التَّقَرُّبِ بِالْعِبَادَةِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»: و نزدیکی به وسیله عبادت به خداوند عزّ و جلّ.

8- «وَ الْخُضُوعِ وَ الِاسْتِکَانَةِ وَ الذُّلّ»: و خضوع و مَسکنت و خود را کوچک دیدن در پیشگاه خداوند.

9- «شَاخِصاً إِلَیْهِ فِی الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ»: از میان مردم خودش به سوی حج خارج شود خواه موسم حج در فصل گرما باشد و خواه در فصل سرما.

توضیح: در جائی از این مجلدات بحث مشروحی داشتیم دربارۀ چرائی رسمیت تقویم قمری در اسلام. در آن جا اول تذکر داده شد که عرب ها هم تقویم شمسی داشتند و هم تقویم عربی، امور طبیعی خود را بر اساس تقویم شمسی انجام می دادند و امور اجتماعی شان را مطابق تقویم قمری. اسلام آمد و همان تقویم قمری را در امور اجتماعی به رسمیت شناخت و به اجرا گذاشت. در چرائی این رسمیت

ص: 203

بحث مشروح داشتیم و علت های متعدد شمرده شد. در این جا یک مورد به آن ها افزوده می شود: چون فرد حاجی نمایندۀ طبیعی مردم خودش است باید این نمایندگی در هر فصلی از طبیعت باشد تا نمایان گر فرهنگ خود در هر فصلی باشد و در آن «مجمع مقایسۀ عملی خرده فرهنگ ها»، همۀ ابعاد فرهنگی به نمایش گذاشته شود گرچه هر کدام از آن ها خود را با آب و هوای مکه مطابقت می دهند اما خود چگونگی این مطابقت دادن بار مهمی از هر فرهنگ را نشان می دهد.

10- «وَ الْأَمْنِ وَ الْخَوْف»: در امنیت یا در خوف.- مراد امنیت نسبی و ناامنی نسبی است، در ناامنی مطلق، وجوب حج ساقط می شود.

11- «دَائِباً فِی ذَلِکَ دَائِماً»: همواره در این خوبی ها باشد دائماً.

12- «وَ مَا فِی ذَلِکَ لِجَمِیعِ الْخَلْقِ مِنَ الْمَنَافِع»: و در آن (حج) چه منافعی برای همۀ خلق خدا (جامعه جهانی) هست!

13- «وَ الرَّغْبَةِ وَ الرَّهْبَةِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»: و رغبت و ترس نسبت به خداوند متعال.

14- «وَ مِنْهُ تَرْکُ قَسَاوَةِ الْقَلْبِ وَ جَسَاوَةِ الْأَنْفُسِ وَ نِسْیَانِ الذِّکْرِ وَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ وَ [الْأَمَلِ]»: و از منافع حج است رهیدن از قساوت قلب، و از جمود و تحجّر شخصیت ها، و از فراموش کردن یاد خدا، و از نا امیدی و از بی آرزوئی.

لغت: جساوة: انجماد: تحجّر.

توضیح: مکرر یاد آوری شده که رابطۀ انسان با خداوند باید بر اساس «خوف و رجاء» باشد، «انقطاع رجاء» آفت بل انحراف خطرناکی است که در مباحث پیشین به طور مشروح بیان شده است. همین طور است «انقطاع آرزو»؛ انسان با آرزو زنده است و بدون آرزو انگیزۀ زیستن را از دست داده و دچار بیماری افسردگی می گردد. حج رابطۀ انسان با خدا و نیز رابطه انسان با زندگی را تنظیم می کند.

15- «وَ تَجْدِیدُ الْحُقُوقِ»: حج به (اصول و فروع) حقوق رونق می دهد.

16- «وَ حَظْرُ النَّفْسِ عَنِ الْفَسَادِ»: و باز داشتن نفس امّاره (غریزه) از فساد در جامعه.

17- «وَ مَنْفَعَةُ مَنْ فِی شَرْقِ الْأَرْضِ وَ غَرْبِهَا»: منفعت و بهره مندی هر کسی که در شرق

ص: 204

جهان است یا در غرب آن.

18- «وَ مَنْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»: و به نفع آنان که در دریاها باشند (جزایر) و یا در دشت ها.

توضیح: حج حاجیان، و مجمع بزرگ حج به نفع همۀ جامعۀ جهانی است نه فقط به نفع خود حاجیان یا خانواده و ناحیۀ خودشان، که می فرماید:

19- «مِمَّنْ یَحُجُّ وَ مِمَّنْ لَا یَحُجُّ»: کسانی که حج کنند و کسانی که حج نکنند.- حتی به نفع جریان اقتصاد جهانی هم هست: تاجری که تجارت می کند، یا سفارش دهنده ای که خواستار کالا است: «مِنْ تَاجِرٍ وَ جَالِب». فروشندگان و خریداران، کاسبان و مسکینان: «وَ بَائِعٍ وَ مُشْتَرٍ وَ کَاسِبٍ وَ مِسْکِینٍ». و بر آورده شدن نیازهای مردمان بین راهی در محل های اطراق حجاج: «وَ قَضَاءِ حَوَائِجِ أَهْلِ الْأَطْرَافِ وَ الْمَوَاضِعِ الْمُمْکِنِ لَهُمُ الِاجْتِمَاعُ فِیهَا».

20- «کَذَلِکَ لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ»:(1) این چنین است که مشاهده کنند منافع خودشان را.

توضیح: در این جمله اعلام می کند که مراد قرآن در آیه «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمیقٍ- لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ»(2) این منافع روحی، شخصیتی، فردی، اجتماعی، حقوقی و نیزمادی است.

در این بیان امام رضا علیه السلام، 19 علت برای فلسفۀ وجودی و وجوبی حج، معرفی شده و در ردیف بیستم جمع بندی شده اند. مواردی از آن ها تأثیرات حج در فردیت خود حاجی است. و مواردی تأثیرات حج در جامعه ها، و مواردی نیز در جامعۀ جهانی است.

پرسش: چرا امام رضا علیه السلام این علل و تأثیرات و منافع را به طور تفکیکی و جدا از هم دیگر، ردیف نکرده است؛ مثلاً ردیف های مربوط به خود فرد حاجی را در یک بخش از سخنش می آورد و ردیف های جامعه ها را در بخش دوم و آنچه به جامعۀ جهانی مربوط است را در بخش سوم می آورد.

ص: 205

پاسخ: این پرهیز از بخش بخش کردن، از ویژگی های ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام است که در آغاز کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» آن را تحت عنوان «هندسۀ شناخت» توضیح داده ام(1)

و در این جا تکرار نمی کنم. تنها یک جمله را بازگو می کنم که این پرهیز، پرهیز از همان چیز است که غربی ها آن را «فونکوسیونالیسم» نامیده و پرهیز از آن را لازم می دانند.

این است حج؛ عظمت و ارزش حج در زندگی انسان. و برای همین عظمت و ارزش و کارآئی حج است که امام سجاد علیه السلام در این دعا می گوید: «اللَّهُمَّ وَ امْنُنْ عَلَیَّ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَة».

بویژه تربیت شدگان راه محمد علی فروغی که مأموریت استعماری داشتند و دارند و به یک تناقض آشکار مبتلا هستند گرچه خود را اندیشمند بدانند: در برابر اسلام، ناسیونالیست و ایران باستان پرست و صد در صد نژاد پرست، و در برابر غرب نه حس ناسیونالیسم دارند و نه نژاد پرستی. مانند مرغ ماکیان به محض مشاهدۀ خروس به زمین خوابیده و آمادگی خود را اعلام می کنند.

ثالثاً: اینان چرا روزانه آن صدها نفر را که برای عیاشی به اروپا و کشورهای دیگر می روند، نمی بینند؟ چرا به آنان نمی گویند این همه دارائی جامعه را چرا صرف امور بی معنی و بی هدف می کنید؟ چرا اقتصاد جامعه را فلج می کنید.

این یک منطق ابلیسی است که به نام خیریه از بزرگترین خیر ممانعت می کنند. ابلیس هرگز به صراحت امر به بدی ها نمی کند بل سخن و خواسته ضد انسانی خود را با واژگان انسانی در لفافه نیک قرار می دهد.

حدیث:

1- نهج البلاغه: «فَلَوْ أَنَ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ وَ لَکِنْ یُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ فَهُنَالِکَ یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَی أَوْلِیَائِه»:(1) اگر باطل با حق آمیخته نشود راه درست بر طالبان آن پوشیده نمی ماند. و اگر حق از لفافۀ باطل رها و خالص باشد، زبان معاندین ناتوان می شود. و لیکن بخشی از حق و بخشی از باطل برداشته و در هم می آمیزند پس آن گاه است که شیطان بر پیروان خود مسلط می شود.

با تمسک به خیرات، راه بزرگترین خیر را می بندند.

2- از امام صادق علیه السلام: «کَانَ أَبِی یَقُولُ مَنْ أَمَ هَذَا الْبَیْتَ حَاجّاً أَوْ مُعْتَمِراً مُبَرَّأً مِنَ الْکِبْرِ رَجَعَ مِنْ ذُنُوبِهِ کَهَیْئَةِ یَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ،...... قُلْتُ مَا الْکِبْر؟ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه) إِنَّ أَعْظَمَ الْکِبْرِ غَمْصُ الْخَلْقِ وَ سَفَهُ الْحَقِ قُلْتُ مَا غَمْصُ الْخَلْقِ وَ

ص: 207

سَفَهُ الْحَقِّ قَالَ یَجْهَلُ الْحَقَّ وَ یَطْعُنُ عَلَی أَهْلِهِ وَ مَنْ فَعَلَ ذَلِکَ نَازَعَ اللَّهَ رِدَاءَهُ»:(1) پدرم (امام باقر علیه السلام) می گفت: هر کس برای حج یا عمره به سوی این بیت بیاید با انگیزۀ کبر زدائی از خود، از گناهانش برمی گردد مانند روزی که از مادر متولد شده است...... گفتم: مراد از کبر چیست؟ فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده است: سترگ ترین کبر غمص خلق و سفه حق است، گفتم: مراد از غمص خلق و سفه حق چیست؟ فرمود: کسی که حق را انکار کند و اهل حق را به سفاهت متهم کند. پس هر کس این رفتار را داشته باشد در حقیقت با خداوند نزاع کرده است.

توضیح: 1)- این حدیث هم بیماری آنان را که به نام خیرات از حج جلوگیری می کنند، بیان می کند و هم انگیزۀ بیمار گونۀ شان را و هم هدف غیر انسانی شان را.

2)- جملۀ «مُبَرَّأً مِنَ الْکِبْرِ»، تعریف و تعیین «حج مبرور» است؛ حجّ عملاً یک رفتار کبر زدائی است اگر نیت و انگیزۀ کبر زدائی نیز در آن باشد، می شود حج مبرور؛ همان که در دعای شبهای رمضان می گوئیم «أَنْ تَکْتُبَنِی مِنْ حُجَّاجِ بَیْتِکَ الْحَرَامِ الْمَبْرُورِ حَجُّهُم».(2)

3)- جملۀ «رَجَعَ مِنْ ذُنُوبِهِ کَهَیْئَةِ یَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ» چند نکته را دربر دارد:

الف: از حج بر می گردد در حالی که گناهانش بخشوده شده است.

ب: جان و روان و شخصیت درونش متحول شده آفت ها و آسیب های پیشین از او زدوده می شود، آثار اشتباهات، خطاها و گناهان از شخصیت درونی اش زدوده می شوند.

ج: از این جهت می شود مانند روزی که از مادر متولد شده که «کل ولد یولد علی الفطرة»:(3) هر انسانی بر اساس روح فطرت متولد می شود پس فطرت حاجی از آفت ها و آسیب ها درمان شده و سالم بر می گردد.

د: اما چون چنین شخصی کودک نیست، توان و نیروی انسانیت انسانی خود را باز می یابد و زندگی خود را در جهت اقتضاهای فطری به کار می گیرد و بندۀ غرایز نمی گردد.

ص: 208

4)- سفه الحق: بدیهی است کسی که یک عمل و رفتار حق (مانند حج) را محکوم کند و آن را سفاهت و عمل غیر عقلانی بداند، خودش دچار سفاهت می شود؛ سفیهی که سیمای عقلانی به خود گرفته و می گوید به جای حج به خیرات دیگر بپردازید.

5)- غمص الخلق: چنین کسی که حاجی را تحقیر می کند خود باید در سوگ بیماری اندیشۀ خود بنشیند و به حماقت خود بگرید.

3- (حدیث سوم): «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ

السَّلَامُ حَجَّةٌ خَیْرٌ مِنْ بَیْتٍ مَمْلُوءٍ ذَهَباً یُتَصَدَّقُ بِهِ حَتَّی یَفْنَی»:(1) یک حج افضل است از انباری پر از طلا که همه اش صدقه شود.

توضیح: 1)- برای این که حج عملی است که: می تواند در جامعه صدقات را رواج دهد؛ حج می تواند برای دیگر خیرات علیت داشته باشد.

2)- اساساً ایجاد تقابل میان حج و دیگر خیرات هم یک عمل ابلیسی است و هم حاکی از بیماری روانی شخص. چون حج عامل رواج دیگر خیرات نیز می باشد.

4- (حدیث چهارم): از رسول خدا (صلی الله علیه و آله): «لَمَّا أَفَاضَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه تَلَقَّاهُ أَعْرَابِیٌّ بِالْأَبْطَحِ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی خَرَجْتُ أُرِیدُ الْحَجَّ فَعَاقَنِی وَ أَنَا رَجُلٌ مَیِّلٌ یَعْنِی کَثِیرَ الْمَالِ فَمُرْنِی أَصْنَعُ فِی مَالِی مَا أَبْلُغُ بِهِ مَا یَبْلُغُ بِهِ الْحَاجُّ قَالَ فَالْتَفَتَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه إِلَی أَبِی قُبَیْسٍ فَقَالَ لَوْ أَنَّ أَبَا قُبَیْسٍ لَکَ زِنَتَهُ ذَهَبَةٌ حَمْرَاءُ أَنْفَقْتَهُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ مَا بَلَغْتَ مَا بَلَغَ الْحَاجُّ»:(2) وقتی که رسول خدا از حج بر می گشت، یک مرد چادرنشین به او گفت: من مرد میّل- یعنی کثیر المال- هستم، عزم حرکت به حج را داشتم که مانعی پیش آمد، اینک مرا به کاری رهنمون باش که مالم را در آن هزینه کنم و به ثواب حاجیان برسم. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به کوه ابوقبیس نگاه کرد و فرمود: اگر به وزن ابوقبیس طلای سرخ در راه خدا هزینه کنی به آنچه حاجیان رسیده اند نمی رسی.

ص: 209

با اندکی دقت روشن می شود که هیچ عمل خیری آثار فردی، روحی و روانی، اجتماعی، سیاسی، اقتدار آفرینی، حفاظت از کیان امت، فرهنگی، مردم شناختی، اسلام شناختی حج را ندارد همان طور که به شرح رفت.

و احادیث دیگر.

وَلِیِّکَ»؛ جامعۀ واحد جهانی با جهت گیری و قبلۀ واحد و فرهنگ واحد که سزاوار انسانیت آفرینشی اوست.

و امام سجاد علیه السلام به ما یاد می دهد که در فردیت فردی خودمان از خدا بخواهیم: «اللَّهُمَ وَ امْنُنْ عَلَیَ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَة» که اگر همه افراد چنین بخواهند چه شکوفائی عظیمی نصیب انسانیت می گردد.

آلِ رَسُولِکَ عَلَیْهِمُ السَّلَامُ» می فهمیم که زیارت آل نیز اِکمال، تکمیل و کمال زیارت آن حضرت است؛ زیارت آل اِکمال زیارت آن حضرت، و زیارت آن حضرت اِکمال زیارت کعبه و حج است.

حدیث: امام باقر علیه السلام در مکه به حاجیان نگاه کرد و فرمود: «فِعَالٌ کَفِعَالِ الْجَاهِلِیَّةِ أَمَا وَ اللَّهِ مَا أُمِرُوا بِهَذَا وَ مَا أُمِرُوا إِلَّا أَنْ یَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ فَیَمُرُّوا بِنَا فَیُخْبِرُونَا بِوَلَایَتِهِمْ وَ یَعْرِضُوا عَلَیْنَا نُصْرَتَهُم»:(1) این گونه حج (حج بدون ولایت آل) رفتاری است مانند رفتار جاهلیت، به خدا سوگند به این (نوع حج) امر نشده اند، و مأمور نیستند مگر این که اعمال شان را به جای آورند و نذرهای شان را ادا کنند آن گاه به زیارت ما بیایند، ولایت مداری شان را اعلام کنند و یاری شان را بر ما اعلام کنند.

بازهم از آن حضرت: «نَظَرَ إِلَی النَّاسِ یَطُوفُونَ حَوْلَ الْکَعْبَةِ فَقَالَ هَکَذَا کَانُوا یَطُوفُونَ فِی الْجَاهِلِیَّةِ إِنَّمَا أُمِرُوا أَنْ یَطُوفُوا بِهَا ثُمَّ یَنْفِرُوا إِلَیْنَا فَیُعْلِمُونَا وَلَایَتَهُمْ وَ مَوَدَّتَهُمْ وَ یَعْرِضُوا عَلَیْنَا نُصْرَتَهُمْ ثُمَّ قَرَأَ هَذِهِ الْآیَةَ- فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ»:(2) به مردم نگاه کرد که به طواف کعبه مشغول بودند، گفت: در جاهلیت نیز این چنین طواف می کردند، در حالی که موظف هستند که به کعبه طواف کنند سپس به سوی ما حرکت کنند تا ولایت و مودّت شان را بر ما اعلام کنند و یاری شان بر ما را گزارش دهند. سپس آیۀ 37 سورۀ ابراهیم را خواند که حضرت ابراهیم می گوید خدایا قلب هائی از مردم را به سوی آنان (اولاد خودش) قرار ده.

و احادیث دیگر.

و در این موضوع فرقی میان زیارت امام حیّ و زنده و امامی که وفات کرده است نیست، در زیارت امام رضا علیه السلام می گوئیم «اَشْهَدُ اَنَّکَ تَشْهَدُ مَقامیَ وَ تَسْمَعُ کَلامِی وَ تَرُّدُ سَلامی». و می گوئیم «أتقرّب إلی الله بولایتک». و در زیارت جامعه می گوئیم «مُوَالٍ لَکُمْ وَ لِأَوْلِیَائِکُم». و...

ص: 212

می بینیم امام سجاد علیه السلام در این بخش از دعا رسماً و نصّاً کلمۀ «قبر» را آورده است؛ بر امّت اعلام می کند که زیارت پیامبر پس از رحلتش نیز باید باشد تا حج تکمیل شود و همچنین زیارت آل را به ما توصیه می کند.

در منابع اهل سنت نیز به طور مؤکد و مفصّل آمده است که هر صلوات و سلام بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اماکن دور و نزدیک به آن حضرت می رسد و حضرتش جواب سلام ها را می دهد.(1)

زیارت امامزادگان: نظر به این که حج به استطاعت منوط است، این زیارت ها نیز منوط به استطاعت است، اگر کسی توان و استطاعت زیارت آن حضرت و آل را نداشته باشد، زیارت آلِ آل، برایش به منزلۀ زیارت آل می شود و از این جهت مصداق پیام آیۀ: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» می گردد. گر چه وهابیت ساختۀ دست استعمار راه دیگری می رود.

زیارت مؤمن: احادیث بسیار از شیعه و سنی دربارۀ اهمیت زیارت مؤمنان زنده وارد شده به حدی که عنوان «زیارت الاخوان» از سنت های مسلّم پیامبر و اهل بیت و امت بوده و هست.

حدیث: از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله): فرمود: فرشته ای از جانب خدا می گوید: «أَیُّمَا مُسْلِمٍ زَارَ مُسْلِماً فَلَیْسَ إِیَّاهُ زَارَ إِیَّایَ زَارَ وَ ثَوَابُهُ عَلَیَّ الْجَنَّة»:(2) هر مسلمانی مسلمان دیگر را زیارت کند، او را زیارت نکرده بل من (خدا) را زیارت کرده است، ثوابش نیز به عهدۀ من است که آن بهشت است.

از امام صادق (علیه السلام): «مَا زَارَ مُسْلِمٌ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ فِی اللَّهِ وَ لِلَّهِ إِلَّا نَادَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَیُّهَا الزَّائِرُ طِبْتَ وَ طَابَتْ لَکَ الْجَنَّة»:(3) مسلمانی مسلمان دیگر را برای خدا و در جهت جلب رضایت خدا زیارت نمی کند مگر این که خدا او را ندا می کند که: عمل پاک و گوارا انجام دادی و بهشت برایت پاک و گوارا گشت.

توضیح: در احادیث، عبارت «نَادَاهُ اللَّهُ» دربارۀ غیر انبیاء، خیلی نادر آمده و این نشان دهندۀ ارزش

ص: 213

و اهمیت زیارت مؤمن است.

از امام باقر (علیه السلام): «إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ جَنَّةً لَا یَدْخُلُهَا إِلَّا ثَلَاثَةٌ رَجُلٌ حَکَمَ عَلَی نَفْسِهِ بِالْحَقِّ وَ رَجُلٌ زَارَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ فِی اللَّهِ وَ رَجُلٌ آثَرَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ فِی اللَّه»:(1) خداوند متعال را بهشتی هست که وارد آن نمی شود مگر سه کس: کسی که بر علیه خودش قضاوت کند به حق، و کسی که برادر دینی خود را زیارت کند در جهت الهی، و کسی که به برادر مؤمن خود ایثار کند.

و احادیث فراوان در متون حدیثی شیعه و سنی.

زیارت اهل قبور: این نیز از سنت های مسلّم اسلام و امّت است و متون حدیثی و نیز سنت عملی امت از آغاز تا امروز مؤید آن است گرچه وهابیت که خودش بزرگترین بدعت است، آن را بدعت بداند.

اسلام دین انسانیت است، دین مودّت و رحمت است، پیوندها و روابط اجتماعی را از اصول مهم انسانیت می داند همان طور که منشأ جامعه را روح فطرت و ذات درونی انسان می داند. مردگان نیز انسان بودند و انسان هستند باید حق انسانی شان ادا شود.

این موضوع نیازمند شرح بیشتر و مفصّل است که به کتب مربوطه وا می گذارم.

دیگری بگوید خدا تو را رحمت کند. گوئی مرگ او را خواستار شده است. این بینش عامیانه باید اصلاح شود.

فرشتگان از جانب خدا به پیش حضرت ابراهیم و سارا می آیند و به آن ها می گویند: «رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْت».(1)

در قرآن حدود 339 مورد از مادۀ «رحمت» و مشتقات آن آمده است که اکثر آن ها دربارۀ رحمت به زندگان است. بویژه حدود 57 بار واژۀ «رحمان» آمده است که کاربرد عظیم در امور اجتماعی و زندگی دنیوی دارد که در این باره کتاب «کاربرد تک واژۀ الرّحمن در انهدام توتمیسم عرب» را تقدیم کرده ام.(2)

انسان متکامل ترین موجود است و پایانی برای تکاملش نیست، انسان مورد نظر قرآن، می رود که (نعوذ بالله) خدا شود اما چون خداوند «مطلق» است و مطلق هرگز قابل رسیدن نیست، انسان هرگز به آن مقام نخواهد رسید، بر خلاف نظر صوفیان.

پیامبر اکرم نیز در سیر کمالش نیازمند رحمت خداوند است و معنی صلوات نیز همین است و در این بخش دعا، مشاهده می کنیم که امام سجاد علیه السلام هم صلوات و هم رحمت خدا را به آن حضرت می خواهد: «صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَ رَحْمَتُکَ». که خداوند درجۀ آن حضرت را بالاتر و بالاتر ببرد.

ممکن می گشت، مثلاً کسی از شرق ایران یا پاکستان می خواست به حج برود دستکم یک ماه برای رفت و یک ماه برای برگشت و یک ماه نیز برای تنظیم امور حج و اعمال آن و زیارت حرم پیامبر (صلی الله علیه و آله) وقت مصرف می کرد. یعنی هر سال باید سه ماه از عمر خود را در این راه مصرف می کرد؛ از مدیریت امور فردی و اجتماعی زندگی خود باز می ماند. تا چه رسد به سرزمین های دورتر.

از جانب دیگر می دانیم که امام علیه السلام در این دعاها برای همگان مشق دعا می دهد یعنی همگان باید چنین آرزوئی داشته باشند و بارها به شرح رفت که امام به نمایندگی از همۀ انسان ها سخن می گوید و همگان را آموزش می دهد که چنین دعائی بکنند. آیا او به این دشواری برای اهالی سرزمین های دور دست، توجه نمی کرد؟ این درس این معلم گاهی به محور «موضوع محال» می رسیده، چرا چنین کرده است؟ او که به رای العین می دیده که رسیدن به چنین آرزوئی برای خیلی ها محال است آیا خیلی از مردمان را به آرزوی محال دعوت کرده است؟

این یک معجزه است؛ اگر آن روز به رأی العین آن محال را می دید، به رأی العلم می دید که زمانی فرا می رسد دوری و نزدیکی راه موضوعیت خود را از دست می دهد؛ هر انسانی از هر گوشۀ جهان می تواند تنها در بیست روز هم مراسم حج را به جای آورد و هم زیارت حرم مدینه را. تنها چیزی که برای فرد مستطیع لازم است «شوق و اشتیاق» است.

امروز بزرگ ترین عاملی که زمان حج را طولانی می کند، تعدد دولت های مدعی استقلال است که پرداختن به امور گذرنامه، ویزا، و نیز مدیریت جداگانۀ هر دولت با فرهنگ های متعدد و مختلف و قوانین رفتاری تحمیلی ناهمگون با همدیگر، به ویژه تعدد زبان ها و ندانستن زبان همدیگر، هم موجب زحمات و مشکلات می شود و هم حج را به یک مسئلۀ بس زمان بر مبدل می کند.

در جامعۀ آرمانی اسلام؛ جامعۀ واحد جهانی مهدوی (عجّل الله فرجه) با از بین رفتن مرزها، گذرنامه ها، ویزاها و تحمیل مقررات بروکراسی؛ کاغذ بازی و عکس بازی و اندیکاتوریسم. حج یک سفر بی زحمت و کم هزینه و غیر زمان بر می گردد. و هر فرد می تواند آرزوی حضور در مراسم حیاتبخش حج را داشته باشد.

همین امروز با وجود این همه مقررات، وقتی که در کشور ما اسفندماه فرا می رسد، یک تزلزلی در بیمارستان ها و مطب های پزشکی آغاز می شود، زیرا که پزشکان در فکر سفر سالانه در تعطیلات

ص: 216

نوروزی هستند که بروند پول هائی را که به دست آورده اند در شرق و غرب دنیا خرج کنند. این هم آرزوی سالانه شان هست و هم برنامۀ عملی همه سالۀ شان. در طول سال نیز همیشه در اندیشۀ این سفر روز شماری می کنند. که صد البته پزشکان محترم تنها به عنوان مثال ذکر شدند و گرنه در میان قشرهای دیگر نیز چنین و لولۀ اسفند ماهی کمتر نیست.

چرا سفر حج مشکل به نظر می رسد اما سفرهای خارجی آسان؟-؟ صرف نظر از مزاحمت دولت های مدعی استقلال که جامعه بشری را تکه تکه کرده اند، آنچه آن را آسان و این را سخت می کند اشتیاق و عدم اشتیاق است. امیرالؤمنین دربارۀ حج مورد نظر اسلام می گوید: «وَ فَرَضَ عَلَیْکُمْ حَجَ بَیْتِهِ الْحَرَامِ الَّذِی جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلْأَنَامِ (....) یَأْلَهُونَ إِلَیْهِ وَلَهَ [وُلُوهَ] الْحَمَامِ»:(1) خداوند حج بیت الله الحرام را بر شما واجب کرده و آن را قبلۀ همۀ مردمان قرار داده تا حاجیان (....) به سوی آن با شوق کبوتران مشتاقانه حرکت کنند.

انگیزه است به هر مقدار که اشتیاق فطری داشته باشد به همان مقدار در شخصیت او تاثیرات انسانی و مثبت خواهد داشت و بالعکس.

3- انگیزه فطری انسانی: این دعوت قرآن و اهل بیت علیهم السلام است که همگان را به سفر، گردشگری و جهان گردی تشویق می کنند و این یکی از مصادیق «هجرت» است.

شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعه «ابواب آداب السّفر الی الحج و غیره» حدود 292 حدیث آورده است به ویژه در باب دوم آن، حدیث هائی در تشویق به مسافرت آورده است که در این جا تنها به یک حدیث دو جمله ای که برای دست اندرکاران علوم تجربی و روان شناسان، پیام و معانی مهم دارد، را می آورم: «أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ قَالَ: سَافِرُوا تَصِحُّوا سَافِرُوا تَغْنَمُوا»:(1) سفر کنید تا سالم شوید، سفر کنید تا به غنیمت برسید.

توضیح: جریان یک نواخت عمر، هر نعمتی داشته باشد معمولی و عادی است، در مسافرت است که انسان به نعمت های ویژه، تکان دهنده، تحول آفرین در جسم و جان، می رسد؛ سفر دنیای مشهود و دنیای اندیشۀ آدمی را متحول می کند و این نعمت ها هستند که مصداق غنیمت های عمر هستند.

تشویق به مسافرت به حدی رسیده است که فرمود: «مَوْتُ الْغَرِیبِ شَهَادَة».(2)

مخصوصاً اگر سفر به خاطر به دست آوردن علوم باشد که خداوند پیامبر بزرگ خود موسی را مامور می کند که سفر زحمت افزا را تحمل کند تا چند مسئلۀ علمی را از یک عالم یاد بگیرد. در آن سفر موسی علیه السلام به جوان همراهش می گوید: «آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً»:(3) سفرۀ چاشتانۀ مان را بیاور که در این سفر به خستگی شدید رسیدیم.

مطالعات جغرافی طبیعی، جغرافی زیستی و شناخت جانداران، و جغرافی اجتماعی در سفر، اساسی ترین اندیشۀ توحیدی است امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «فَظَهَرَتْ فِی الْبَدَائِعِ الَّتِی أَحْدَثَهَا

ص: 218

آثَارُ صَنَعْتِهِ وَ أَعْلَامُ حِکْمَتِهِ فَصَارَ کُلُّ مَا خَلَقَ حُجَّةً لَهُ وَ دَلِیلًا عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ خَلْقاً صَامِتاً فَحُجَّتُهُ بِالتَّدْبِیرِ نَاطِقَةٌ وَ دَلَالَتُهُ عَلَی الْمُبْدِعِ قَائِمَة»:(1) و آثار صنعت و نشانه های حکمت او (خدا) در همۀ مصنوعات که ابداع کرده، آشکار است، پس آن چه آفریده حجت و دلیل بر وجود او است اگر چه (مانند امور جغرافی طبیعی) صامت و بی زبان باشند، زیرا که حجت آن (بی زبان) با پی گیری اندیشه، گویا و با زبان می شود و دلالتش بر خداوند ابداع کننده، استوار می گردد.

برای فرد اندیشمند، همه چیز جهان ناطق و گویای علوم هستند. و هر چه سفر بیشتر به همان میزان گفتمان فرد اندیشمند با جهان و پدیده های جهان بیشتر و مفیدتر می گردد.

4- سفر با «وحدت انگیزۀ همگان جهت تحکیم جامعه»: جامعه که منشأ آن روح فطرت است افتخاری است که تنها به انسان داده شده؛ سفر از هر دار و دیاری به سوی نقطۀ واحد؛ همایش عظیم جامعۀ جهانی. این حج است که از پراکندگی روی کرد، پراکندگی هدف سفر، پراکندگی ره آورد سفر، پراکندگی شوق و اشتیاق، رهیده و همۀ ابعاد آن «وحدت» است. امتیاز انسان (جامعه) را عَلَم می کند؛ انسان هیچ امتیازی بالاتر از حج، بر حیوان ندارد.

5- سفر با انگیزه جاسوسی: جاسوسان سربازان مستقیم ابلیس هستند. اسلام با نهیب شدیدِ «وَ لا تَجَسَّسُوا»(2) هرگز اجازه به این امر شیطانی نمی دهد مگر در موقع اضطرار که جاسوسان ابلیس جامعۀ اسلام را با خطر مواجه کنند.

یَرِدُونَهُ وُرُودَ الْأَنْعَامِ وَ یَوْلَهُونَ [یَأْلَهُونَ] إِلَیْهِ وَلَهَ [وُلُوهَ] الْحَمَام»:(1) خداوند حج بیت الله الحرام را بر شما واجب کرد، و آن را قبلۀ همۀ مردمان قرار داد تا به سوی آن وارد شوند مانند ورود چهارپایان، و با اشتیاق کبوتران مشتاقانه به سوی آن پرواز کنند.

یقین دارم هر شنونده ای از شنیدن «تشبیه حجاج به چهارپایان» بشدت تعجب می کند و از خود می پرسد چرا مرد شماره دوی اسلام حاجیان را به انعام شبیه می کند؟ آیا در مقام مدح، ذم می کند؟

و همین احساس است که شارحان نهج البلاغه را به تاویل و توجیه وادار کرده است. مثلاً گفته اند مراد این است که حاجیان چنان با شوق به سوی کعبه روند که همانند گلّه های تشنه چهارپایان باشند که به سوی آب می رود. این گونه توجیهات نه تنها پیام سخن را وجیه نمی کند، بدتر نیز می کند؛ گلۀهای تشنه به شوق آب هر گونه نظم را از دست می دهند حتی نظم غریزی را و بی نظم ترین صحنه را به نمایش می گذارند. پس مراد آن حضرت چیست؟ برای شرح پاسخ این پرسش به مبحث زیر توجه کنید:

نظم طبیعی و نظم هندسی: در آغاز کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» فرق میان این دو نظم را توضیح داده ام و در این جا تکرار نمی کنم، تنها یادآور می شوم که درست است انسان آفریده شده که در طبیعت تصرف کرده و کرۀ زمین را آباد کند: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها»:(2) او شما را از زمین پدید آورد و شما را به آبادانی آن برگماشت. اما دخل و تصرف در طبیعت زمین، اگر دچار افراط گرائی شود به جای آباد کردن به تخریب زمین مبدل می شود و این موجود که مأمور آبادی زمین است به مخرب آن مبدل می شود که امروز شده است و محیط زیست را به محیط مرگ مبدل کرده است.

نظم آری، اما نظمی که انسانیت انسان را در اختیار مهر پلاستیکی قرار دهد، نه. نظم نباید به حدی برسد که نظام طبیعت را مخدوش کند. نظم هندسی آری، اما ریشه کن کردن نظم روحی و فطری و حتی ریشه کن کردن نظم غریزی، نه. بارها در این مجلدات گفته شده اسلام با غریزه کشی مخالف است

ص: 220

خواه به سبک صوفیان باشد و خواه به سبک نظام مدرنیته.

سفر و مهاجرت دسته جمعی بوفالوها، گوزن ها، غازها، درناها و... را دیده اید. که در نظم غریزی سفر می کنند، سفرهای اجتماعی انسان ها باید با نظم آن ها فرق کند زیرا که انسان روح فطرت دارد. اما نه در حدی که انسان را از طبیعت غریزی و فطری خود بیگانه کند. انسان اسیر دست بروکراسی جان کاه و مقررات دولتی دولت های مختلف گردد.

سفر دسته جمعی انسان ها باید با بوفالوها و گوزن ها و غازها فرق کند، اما تا کجا؟

امیرالمؤمنین دقیقاً حدود این فرق را تعیین می کند: تا شیوه سفر سمبل صلح و آزادی طبیعت، یعنی کبوتران باشد نه بیشتر. حتی نباید عنصر غریزی طبیعی آهوان مهاجر نیز از آن ها ریشه کن شود: «یَرِدُونَهُ وُرُودَ الْأَنْعَام»: وارد حریم کعبه شوند مانند ورود آهوان و «وَ [یَوْلَهُونَ] یَأْلَهُونَ إِلَیْهِ [وَلَهَ] وُلُوهَ الْحَمَامِ»: و به سوی آن مشتاقانه با اشتیاق کبوتران پرواز کنند.

امیرالمؤمنین علیه السلام می دید که قرآن افراد کودن، بی دین و نفهم را به انعام تشبیه کرده است: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ»(1) و: «إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ».(2) پس در این سخنش معنای زیبا و دلنشین را در نظر دارد، و یک حکمت اعلای انسانی را گوشزد می کند. نه تشبیه مؤمنان به انعام.

باید اذعان کرد امروز سفر حج در اثر تجزیه سرزمین ها و تفکیک جامعه با مرزها (که مرزها غریزی ترین و ضد فطری ترین پدیده هستند) بیش از هر سفر دیگر دچار نظم و نظام مهندسی شده و از طبیعت مورد نظر اسلام دور شده است. حج برای تئانس و همگرائی و همشناسی و امت شناسی است که متاسفانه در آن مجمع بزرگ هر دولتی ساز خود را می زند. حتی اجتهادها و تقلیدهای ما (که ضرورت اساسی و حیاتی دارند) از عنصر تفرقه آمیز نیز خالی نیستند. اللَّهُمَّ عَجِّلْ لِوَلِیِّکَ الْفَرَجَ.

ص: 221

الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ لَسَاخَت».(1) که سنیان نیز این حدیث را نقل کرده اند. پس سخن را مطلق آورده است تا شامل زیارت ائمۀ متوفّی و امام حیّ باشد.

در عصر غیبت، زیارت امام زمان (عجّل الله فرجه) «زیارت از دور» می شود. و ما مأمور هستیم که مدعی زیارت از نزدیک را تکذیب کنیم: «مَنْ یَدَّعِی الْمُشَاهَدَةَ (...) فَهُوَ کَذَّابٌ مُفْتَرٍ».(2) تا باب فتنه ها بسته شود.

چند حدیث: 1- «قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَامُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا لِمَنْ زَارَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه مُتَعَمِّداً؟ فَقَالَ لَهُ الْجَنَّةُ»:(3) به امام باقر علیه السلام گفتم: فدایت شوم کسی که با قصد و اراده، رسول خدا را زیارت کند چه ثوابی دارد؟ گفت: برای او جنت است.

توضیح: متعمداً= با قصد و اراده، نه با اتفاق و عبوری. یعنی از آغاز حرکت به خاطر زیارت آن حضرت حرکت کند. خواه از مکه و خواه از هر جای دیگر. این زیارت فرق دارد با زیارت کسی که برای کار دیگر می رود و در ضمن زیارت هم می کند.

حاجیان که از بدو حرکت هم قصد حج و هم نیّت زیارت را دارند مشمول «متعمداً» هستند.

2- «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه مَنْ أَتَانِی زَائِراً کُنْتُ شَفِیعَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ»:(4) رسول خدا فرمود: هر کس به قصد زیارت به سوی من آید در روز قیامت شفیع او خواهم بود.

3- «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه مَنْ أَتَی مَکَّةَ حَاجّاً وَ لَمْ یَزُرْنِی إِلَی الْمَدِینَةِ جَفَوْتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ مَنْ أَتَانِی زَائِراً وَجَبَتْ لَهُ شَفَاعَتِی وَ مَنْ وَجَبَتْ لَهُ شَفَاعَتِی وَجَبَتْ لَهُ الْجَنَّةُ وَ مَنْ مَاتَ فِی أَحَدِ الْحَرَمَیْنِ- مَکَّةَ وَ الْمَدِینَةِ لَمْ یُعْرَضْ وَ لَمْ یُحَاسَبْ وَ مَنْ مَاتَ

ص: 223

مُهَاجِراً إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حُشِرَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مَعَ أَصْحَابِ بَدْر»:(1) کسی برای حج به مکه بیاید و مرا زیارت نکند، در روز قیامت از او دور خواهم شد. و هر کس به زیارت من بیاید شفاعت او بر من واجب خواهد بود، و کسی که شفاعت من بر او واجب شود بهشت برایش واجب می شود. و هر کس در یکی از حرمین: مکّه و مدینه بمیرد باز جوئی و محاسبه نخواهد داشت، و هر کس در حال «هجرت برای خدا»ی عزّ و جلّ بمیرد در روز قیامت با اصحاب بدر محشور خواهد شد.

توضیح: 1- در زیارتنامه می گوئیم «أَشْهَدُ أَنَّکَ تَسْمَعُ الْکَلَامَ وَ تَرَدُّ الْجَوَابَ».(2)

2- جواب سلام و هر تحیت دیگر واجب است، بدیهی است که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ سلام، درود و تحیت را بی پاسخ نمی گذارد.

3- سلام، دعا است، و دعا یعنی خواستن خیر برای کسی. خوشا به حال کسی که پیامبر و آل (صلی الله علیهم) از خداوند برای او خیر بخواهند.

4- جواب سلام مطابق خود سلام می باشد؛ اگر کسی با اعتقاد نبوت آن حضرت و به امامت آل و نیز به شفاعت شان سلام کند، به شفاعت شان خواهد رسید. و اگر صرفاً یک سلام لفظی (بدون اعتقاد) بکند، پاسخ نیز صرفاً لفظی خواهد بود.

بیضاء»:(1) خداوند فرشته ای را می گمارد تا آن درود را در قبر من به من برساند همانطور که هدایا بر شما وارد می شود. آن فرشته نام فرستندۀ درود و نسبش را تا ده نسل به من اعلام می کند. من نیز آن را در یک نوشتار سفید ثبت می کنم.

و نیز آورده است که فرمود: «أَکْثِرُوا الصَّلَاةَ عَلَیَّ یَوْمَ الْجُمُعَةِ فَإِنَّهَا مَعْرُوضَةٌ عَلَیّ»:(2) در روز جمعه درود بر من را افزون کنید، زیرا که آن به من عرضه می شود.

و همچنین آورده است که فرمود: «من صلّی علیّ عند قبری سمعته و من صلّی علیّ نائیاً کفی امر دنیاه و آخرته و کنت له شهیداً و شفیعاً یوم القیامه»:(3) هر کس در کنار قبر من به من درود فرستد آن را می شنوم، و هر کس از دیار دور درود فرستد به امر دنیا و آخرتش کفایت می کند. و در روز قیامت شاهد و شفیع او خواهم بود.

توضیح: 1- ظاهراً در فاصله «نائیاً» و «کفی» حرف «و» ساقط شده است؛ باید معنی چنین باشد: هر کس در کنار قبر من بر من درود فرستد آن را می شنوم و (همچنین) هر کس که از دیار دور فرستد. و (این درود از نزدیک یا دور) به امر دنیا و آخرت او کفایت می کند.

وگرنه، معنی ندارد که درود از دور به امر دنیا و آخرت کفایت کند و از نزدیک نکند.

2- قرآن می فرماید: «وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَسیباً»:(4) هرگاه به شما تحیتی گفته شود، پاسخ آن را بهتر از آن بدهید، یا دستکم، به همان گونه پاسخ دهید (که گوینده گفته است)، خداوند حساب همه چیز را دارد.

پیامبر اکرم و آل (صلی الله علیهم) درودها؛ سلام ها و صلوات ها را می شنوند، پس به حکم این آیه لازم است پاسخ آن را بدهند، و صد البته چون کریم هستند به صورت «باَحسَن منها» می دهند.

پرسش: گفته شد همگان- اعم از متقیان و غیر متقیان- پس از مرگ، خطاب ها را می شنوند، آیا

ص: 225

همگان نیز به پاسخ آن قادر هستند؟

جواب: آری همۀ مردگان توان شنیدن را دارند. اما اولاً: اگر گویندۀ درود، متّقی نباشد، درودش لغو می گردد. زیرا «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقین».(1) و چیزی که لغو باشد، هیچ اثری ندارد و پاسخ لغو، لغو می باشد. خواه مخاطب درود، متقی باشد یا غیر متقی.

ثانیاً: اگر گوینده متقی باشد لیکن مخاطب غیر متقی باشد، درود به او نمی رسد گرچه آن را شنیده باشد.

توضیح: مراد از «متّقی» در این آیه معنی مقابل فاسق و فاجر است، نه متّقی به معنای درجۀ عالی ایمان و عمل. مؤمنان معمولی مشمول آن هستند، اگر گویندۀ درود و مخاطب آن از مؤمنان معمولی باشند، در شرط خطاب و جواب، کافی است.

دلالت دارد بر این، محتوای «زیارت اهل قبور» که در متون حدیثی آمده و نیز احادیثی که دربارۀ «رضایت والدین» خواه در حال حیات و خواه پس از وفات، دربارۀ اولاد آمده اند.

از جانب دیگر: چون خداوند به درون قلب ها آگاه است و برای انسان ها داوری در این که چه کسی متقی بوده و لایق استرحام و درود است، دشوار است، باید اصل را بر استحقاق طرف به دورد گذاشت. و (باصطلاح) نباید مته روی خشخاش گذاشت. همان طور که در زیارتنامۀ اهل قبور به ما یاد داده اند که به صورت مطلق به زبان بیاوریم و تنها به «اهل لا اله الا الله» بودن آنان اکتفاء کنیم، و صد البته که اهل نبوت و امامت بودن لازمۀ اهل لا اله الا الله بودن است.

اما نتوانست زیرا با آنهمه ریشه های عمیق و محکم که زیارت در متون دینی و فرهنگ مسلمانان دارد، عملاً در این مأموریت ناتوان ماند و به محدود کردن آن، و زیارت آل و اهل قبور بسنده کرد و تمام قدرتش را به «حذف توسّل» به کار گرفت.

وهابیت توانست صلوات و سلام را نیز فقط به پیامبر اکرم محدود کند و آنان را از آن حضرت جدا کند. امروز همۀ برادران اهل سنت آنان که وهابی نیستند در صلوات می گویند «صلی الله علیه و سلم» و آل را به زبان نمی آورند در حالی که بخاری در صحیحش و نیز مسلم در صحیح خود و دیگران از آن جمله سیوطی در «درّالمنثور»(1) حدیث های فراوان آورده اند که در همۀ آن ها تاکید شده است که در صلوات، آل آن حضرت نیز گفته شود وجوباً.

البته بذر کنار گذاشتن آل و جدایی انداختن میان پیامبر و آلش (صلی الله علیهم) از همان روز رحلت پیامبر کاشته شد و شعار «حسبنا کتاب الله» برای بستن درب اهل بیت (علیهم السلام) بل با هدف حذف آل رسول از متن جامعه به مردم القاء شد و وهابیت آن را به نتیجه نهائی رسانید.

در برابر این سیاست براندازی ریشه اسلام حقیقی، امام باقر علیه السلام می گوید: «إِنَّمَا أُمِرَ النَّاسُ أَنْ یَأْتُوا هَذِهِ الْأَحْجَارَ فَیَطُوفُوا بِهَا ثُمَّ یَأْتُونَا فَیُخْبِرُونَا بِوَلَایَتِهِمْ وَ یَعْرِضُوا عَلَیْنَا نَصْرَهُمْ»:(2) دقیقاً چنین است که مردم مأمور هستند بیایند و به این سنگ ها (کعبه) طواف کنند سپس بیایند به پیش ما ولایت و پی روی شان از ما را اعلام کنند و یاری شان را بر ما عرضه کنند.

حج بدون زیارت پیامبر و آل، حج بی جان است؛ طوافی است بر سنگ های بی روح، همان که امروز وهابیان چیزی غیر از طواف بر سنگ های کعبه، نمی دانند و نتیجه اش آن مَثَل می شود که: خر عیسی گرش به مکه رود چو برگردد همچنان خر باشد. و بارکش بار مستکبران گردد که اموال مسلمین را به حضور طواغیت مستکبر و دشمن دین هدیه کند.

و نیز فرمود: «تَمَامُ الْحَجِ لِقَاءُ الْإِمَام».(3)

ص: 227

یحیی بن یسار (از بزرگان تاریخ اسلام) می گوید: «حَجَجْنَا فَمَرَرْنَا بِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فَقَالَ حَاجُّ بَیْتِ اللَّهِ وَ زُوَّارُ قَبْرِ نَبِیِّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ شِیعَةُ آلِ مُحَمَّدٍ هَنِیئاً لَکُم»:(1) حج کردیم و به حضور امام صادق علیه السلام رسیدیم، فرمود: (آفرین به) حاجیان بیت خدا و زوّار قبر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و شیعۀ آل محمد، گوارا باد بر شما.

و حدیث های دیگر.

حاصل نمی شود، و ملاقات می کنم علیّ بن ابی طالب (علیه السلام) را، پس مرا مأنوس می کند به حدیث و مواعظ خود و من بر می گردم با حال اندوه و حسرت بر ندیدن تو.

فرمود: هر که زیارت کند علی را مرا زیارت کرده و هر که او را دوست دارد مرا دوست داشته، و کسی که دشمن دارد او را مرا دشمن داشته است، برسان این را به قوم خود از جانب من. و هر که برود به زیارت او پس به تحقیق که به نزد من آمده و من جزا خواهم داد او را روز قیامت و جبرئیل و صالح المؤمنین....

آن گاه ادامه می دهد: و در زیارت ششم گذشت که فرمودند: رو به قبر امیرالمؤمنین علیه السلام بایست و بگو: «السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا صَفْوَةَ اللَّه». الی غیر ذلک.

توضیح: 1- زیارت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در هر روز، هر وقت، و در هر مکان مستحب است. مراد شیخ بزرگوار «زیارت مخصوصه در آن ایام مخصوصه» است. همانطور که خودش بیان کرده است.

2- تبرکاً خود متن آیۀ مباهله را مشاهده کنیم: «فَمَنْ حَاجَّکَ فیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبین».(1)

و آیه تطهیر. آیه ولایت، و آیات دیگر.

و حدیث های مورد اجماع شیعه و سنّی از قبیل: «أَنَا مَدِینَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِیٌّ بَابُهَا»، حدیث تطهیر، حدیث خاصف النّعل، حدیث منزلت، و ده ها حدیث دیگر، بل کلّ روند سیرۀ رسول اکرم قولاً و عملاً دلالت بر تحریم تفکیک میان آن حضرت و آلش دارند.

و از آن جمله همین بخش از دعای بیست و سوم صحیفه سجادیه که زیارت آل را به زیارت رسول و زیارت رسول را به زیارت کعبه پیوند می زند: «اللَّهُمَ وَ امْنُنْ عَلَیَ بِالْحَجِ وَ الْعُمْرَةِ، وَ زِیَارَةِ قَبْرِ رَسُولِکَ (صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَ رَحْمَتُکَ وَ بَرَکَاتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلَی آلِهِ) وَ آلِ رَسُولِکَ

ص: 229

عَلَیْهِمُ السَّلَامُ أَبَداً مَا أَبْقَیْتَنِی فِی عَامِی هَذَا وَ فِی کُلِّ عَام». صحیفه که سنی و شیعه سند آن را به امام سجاد علیه السلام مسلّم می دانند همان طور که در آغاز مجلد اول به شرح رفت.

در واقعیت زندگی اش به آن پای بند است.

بنابراین، عناصر سازندۀ فرهنگ عبارتند از:

1- ارزش ها: اصول و فروعی که جامعه آن ها را «ارزش» می داند؛ رفتار مطابق آن ها را هنجار و اعمال مخالف ان ها را ناهنجار می داند.

توضیح: هیچ جامعه ای نیست و نمی تواند باشد مگر این که فرهنگش بر پایه ارزش ها مبتنی است؛ جامعه بدون ارزش ها، محال است. کسانی که بر ضد ارزش ها شعار می دهند، دانسته یا ندانسته می خواهند ارزش های موجود را کنار زده و ارزش های مورد نظر خودشان را جایگزین آن ها کنند، حتی اگر این شعار از موضع علم گرائی و دانش دوستی باشد.

2- واقعیت: فرهنگ یک ماهیت صد در صد «واقعیتی» دارد، خواه واقعیتش مطابق «حقیقت» نیز باشد یا نباشد؛ فرهنگ عبارت است از شناخت یک سری ارزش ها که در واقعیت رفتاری جامعه به رسمیت شناخته شده اند، و عمل بر طبق آن ها. خواه این شناخت کاملاً آگاهانه باشد و یا به طور ناخودآگاه. و یا با درصد بیشتری از آگاهی و یا با درصد بیشتری از ناآگاهی باشد. فرد به هر نسبتی که رابطه اش با فرهنگ آگاهانه باشد به او «شخص فرهنگمند» می گویند. و مراد از آگاهی، آگاهی به حقیقت آن نیست.

3- فرهنگ در قوام خودش، همیشه از «شرم» و «حیاء انسانی»- که مکرر به شرح رفت منشأ حیاء روح فطرت انسان است- استفاده می کند؛ حیاء بزرگ ترین پشتوانه فرهنگ است. مگر فرهنگی که بی حیائی یکی از ارزش هایش باشد. در این صورت، هر رفتار بر علیه بی حیائی، ناهنجار می شود.

و شگفت است: در این صورت نیز «فرهنگ بی حیائی» از «حیاء» استفاده می کند و از شکستن بی حیائی، حیاء می کند. (!!!).

مثال: در جامعه ای مانند سوئد و دانمارک، وقتی که یک مذکر و مونّث در پارک کنار خیابان علناً مشغول عمل جنسی باشند، کس دیگری حتی فقط با نگاهش مزاحم آن ها باشد، به او می گویند: مگر حیاء نمی کنی که برای شان ایجاد مزاحمت می کنی.

حیاء همیشه هست و هرگز از انسان جدا نمی شود گرچه در ماهیت «حیاء بر علیه حیاء» باشد. زیرا حیاء ذاتی انسان است و منشاء آن روح فطرت اوست گرچه فطرت توسط غریزه سرکوب شده

ص: 231

باشد. فطرت سرکوب می شود، مسخ می شود اما از بین نمی رود. غریزه همان طور که عقل را از دست فطرت مصادره کرده و در اهداف خود به کار می گیرد، حیاء را نیز مصادره کرده و در خدمت بی حیائی می گیرد و این جاست که انسان پیچیده ترین موجود است و «انسان شناسی» مشکل ترین علم است.

4- فرهنگ نسبت به «حقیقت» کور است؛ هر چیزی که در اثر مرور زمان، یا عادت اجتماعی، به مرتبۀ «ارزش» برسد، پایه فرهنگ می شود.

چیستی و ماهیت فرهنگ الزاماً و لزوماً ضد حقیقت، ضد علم و دانش نیست، علم یکی از منشاء های فرهنگ است؛ صحت و درستی، بیماری و نادرستی هر فرهنگ بسته به دو چیز است:

الف: در جنبۀ «خود آگاهی اش» چه قدر از علم و دانش برخوردار است.

ب: عنصر علم و دانش در آن چه قدر از روح فطرت نیرو می گیرد و چه قدر از نیروی غریزه.

با بیان دیگر: آیا علمی که در نظام آن نقش دارد، علمی است با جهت گیری غریزی و در خدمت غریزه، یا علمی است با جهت گیری فطری و در خدمت فطرت؟-؟ پس فرهنگ انسان مانند خود انسان به شدت پیچیده و آمیخته از درست و نادرست، صحیح و ناصحیح، می شود.

دین فرهنگ نیست، علم است. متأسفانه در طول تاریخ همیشه به دین با دیدۀ فرهنگی نگریسته شده؛ دین را به «آئین» معنی کرده اند. دین نه فرهنگ است و نه آئین بل علم است که منشأ فرهنگ علمی و آئین علمی می گردد. دین هدایت است بر حقیقت ها و شناخت حقایق هستی و حقایق انسانی که این شناخت و هدایت، منشأ فرهنگ مبتنی بر حقایق می شود: «قُلْ إِنَّنی هَدانی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ دیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً»:(1) بگو: پروردگارم مرا به صراط مستقیم (شناخت و اندیشه درست) هدایت کرده؛ دین بر پا دارندۀ فرهنگ ابراهیم که فرهنگی تزکیه و پالایش شده است.

توجه: متأسفانه برخی از مفسرین و مترجمین قرآن این آیه را درست معنی نکرده اند، توجه نکرده اند که باصطلاح ادبی «ملّة» مفعول «قیمّاً» است: دینی که فرهنگ ابراهیمی را بر پا می دارد. ملّة یعنی فرهنگ و آئین. ملة حنیف یعنی فرهنگی که از دین برخاسته باشد.

ص: 232

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ»:(1) روی خود را به سوی دین بر پادارنده بدار.

متأسفانه برخی ها در این آیه دین را به «آئین» و قیّم را به معنی «استوار» گرفته اند در حالی که قیم به معنی برپادارنده و استوار کننده است.

«وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَة»:(2) و مامور نبودند مگر این که خدا را بپرستند دین شان را در جهت الهی خالص کنند، حنیف (با فرهنگ پاکیزه و پالایش شده) باشند؛ نماز را برپا دارند و زکات را بپردازند و این است دین برپا دارنده.

بدیهی است که دین (شناخت هستی و انسان) باید استوار باشد تا فرهنگ استواری را برپا دارد.

امروز در واقعیت عینی زندگی بشر، پیروان همۀ ادیان دین خود را یک فرهنگ می دانند و رابطه شان با دین یک رابطه فرهنگی است، هیچ توقع علمی از دین ندارند. این بینش و نگرش در پیروان ادیان تحریف شده، طبیعی است زیرا دینی که تحریف شده از ماهیت علمی خود تخلیه شده است. اما دین اسلام که به لطف خدا تحریف نشده چرا باید پیروانش با آن برخورد صرفاً فرهنگی داشته باشند!؟!

درست است دین اسلام بویژه قرآن، تحریف نشده، اما فرهنگ مسلمانان دچار تحریفات هولناک شده که در رأس آن ها همین نگرش فرهنگی به دین است که در ضمیر ناخودآگاه همگان کاملاً جای افتاده است که دین، علم نیست. حتی برخی از مدرسان حوزۀ مقدسه علمیه کتاب نوشته و دین علمی را محکوم کردند و رسماً اعلام کردند که دین مسؤلیت علم را ندارد.(!!!) و این بزرگترین بدبختی ما است. اما امام سجاد علیه السلام در این بخش از دعا می گوید: «وَ اشْرَحْ لِمَرَاشِدِ دِینِکَ قَلْبِی»: و قلبم را برای درک «رشد بخشی های» دینت بازکن.

آنان که شرح صدر ندارند چیزی از علمیّت دین نمی فهمند و علم را از دین جدا می کنند.

و منحوس تر از آنان کسانی هستند که با اصطلاح «علم دینی»، علم را به دینی و غیر دینی تقسیم می کنند. در حالی که قرآن «تبیان کلّ شیئ» است: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ».(3)

ص: 233

و مضرتر از آنان اشخاصی هستند که خود را عالم و دانشمند می دانند به جای این که به ناتوانی فهم خودشان توجه کنند، به تاویلات سخیف دربارۀ این آیه می پردازند. دربارۀ احادیث نیز دچار همین بیماری هستند.(1)

2- شرح صدر؛ که سورۀ شرح را به آن اختصاص داده است:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ- أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ: آیا سینه ات را برایت باز نکردیم؟

وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ: و بار سنگین تو را از تو برنداشتیم؟

الَّذی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ: باری که کمرت را می شکست-؟

وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ: و پیام تو را رسا نکردیم؟

گشادگی و بستگی قلب، نسبی است از کودن ترین فرد تا گیرنده ترین قلب.

پیش از هر بحثی باید به این پرسش پرداخته شود: آیا صحت، سلامت و نیرومندی پیام مهمتر است یا نیروی گیرندگی مخاطب؟-؟

اگر قلب بسته باشد؛ در غلافی غلافمند باشد، نیروی پیام گرچه خیلی قوی باشد، مفید فایده نمی شود، بل در مواردی نتیجۀ معکوس می دهد؛ چه پیامی قوی تر، پر نفوذ تر و بالاتر از کلام الله که خود می گوید «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدی بِهِ کَثیراً».(1) بنابراین گیرندگی پیام از خود پیام در نتیجه دهی و مثمر ثمر بودن، مهمتر است و لذا قرآن را بر انسان نازل کرده اند نه بر حیوان.

انسان به هر نسبتی که از شرح صدر برخوردار باشد به همان نسبت در درجۀ انسانیت بالاتر است.

در خدمت جهل به کار می گیرد.

افرادی هستند بی سواد و بدون هر علم تعلیمی، اما در اثر شرح صدری که دارند فرزانه تر، حکیم تر و عاقل تر از افرادی هستند که عمری در تحصیل علم صرف کرده اند.

هوشمندی و علم و دانش، بس ارجمند هستند لیکن بدون شرح صدر بی ثمر بل گاهی مثمر بدی ها و شرّها می شوند و شخص را به سرباز ابلیس و حتی به مقام «معاون ابلیس» می رسانند که محیط زیست را تخریب می کند؛ دست به تغییرات ژنتیکی گیاه و حیوان و انسان می زند، بمب اتم می سازد، وعدۀ ابلیس را عملی می کند که گفت: «لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصیباً مَفْرُوضاً- وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ»:(1) از بندگان تو سهم معینی خواهم گرفت- و آن ها را گمراه خواهم کرد، و به آرزوها (ی غیر انسانی) دچارشان خواهم کرد، و به آنان دستور خواهم داد که از گوش چهارپایان «تکّه چینی» بکنند و (این چنین) وادارشان می کنم که آفرینش الهی را تغییر دهند.

شگفتا! دانه ای سلول از گوش چهارپایان می گیرند و شبیه سازی می کنند. و همچنین برنامۀ ضد طبیعی «تراریخت» که همه جائی و رایج شده است.(2)

شرح صدر لازم است که اولاً بتواند پیام را (جان پیام را) دریافت کند، و شرح صدر لازم است تا علم، علم انسانی و دانش در خدمت انسانیت باشد.

بستگی قلب و عدم شرح صدر بار سنگینی است که کمر انسانیت انسان را می شکند، دانشمند را به ابلیس مبدل می کند.

خداوند بر پیامبرش منت می گذارد: بار سنگین کمرشکنِ بستگی قلب را از تو برداشتیم: «وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ- الَّذی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ». امروز عدم شرح صدر دانشمندان کمر انسانیت انسان جهان را می شکند، بل شکسته است.

امام علیه السلام در این بخش از دعا می گوید «وَ اشْرَحْ لِمَرَاشِدِ دِینِکَ قَلْبِی». اگر همگان به

ص: 236

ویژه دانشمندان به این ندا و نوای انسان ساز گوش می دادند و پیش از تحصیل علم و در دوران تحصیل علم، از خداوند شرح صدر می خواستند، جامعۀ جهانی را به این مصیبت های لاعلاج دچار نمی کردند.

مراشد: اکثریت دانشمندان به خدا و دین معتقد هستند اما از دریافت «مراشد دین» محروم هستند و برای خودشان مسلّم کرده اند که دین هیچ مراشدی ندارد؛ نه پیام های رشد علمی دارد و نه پیام های مشخص بازدارنده از «غیّ» دارد، صرفاً یک امر قلبی است و بس. قلب شان راهی به سوی مراشد دین ندارد؛ بسته و قفل شده و به شدت در تنگنای عدم شرح صدر است.

مراشد به معنی اسم زمان: کلمۀ مراشد را در سخن امام علیه السلام به هر سه معنی می توان گرفت که شامل کاربرد «اسم زمان» هم بشود. زیرا دین همزمان و همگام با پیشرفت بشر پیش می رود. از باب مثال علمای قدیم معنی آیۀ بالا را نمی فهمیدند و به تفسیرهای نادرست پرداخته اند امروز است که پیام شگفت این آیه برای ما روشن می شود.

شرح صدر برای مراشد زمانی نیز لازم است. زیرا مشاهده می کنیم که هنوز هم برخی ها پیام این آیه را دریافت نمی کنند و تراریخت و شبیه سازی را تحریم نمی کنند، زیرا از «شرح صدر زمانی» محروم هستند.

هر چهار مورد هم میتوانند قلبی باشند و هم شفاهی و زبانی.(1) اما آنچه امام علیه السلام در این جا می خواهد آن است که همۀ آن ها از مرحلۀ قلبی عبور کرده و به زبان در آیند: «وَ أَنْطِقْ… لِسَانِی».

تعاطی: حمد، شکر و ذکر، اگر صرفاً قلبی باشند و به زبان نیایند، باز هم صحیح و درست هستند. لیکن اگر به زبان نیز برسند یک تعاطی زیبا حاصل می شود؛ حمد گفتاری «حمد باوری و قلبی» را تقویت کرده و آن را بیش از پیش در عرصۀ قلب ریشه دار می کند. این «تلقین» نیست (گرچه چنین تلقینی نیز بس سازنده و مبارک است) بل بالاتر از آن پروراندن حمد قلبی است. و همچنین است شکر و ذکر، به ویژه وقتی که در مرحلۀ شفاهی و زبانی با بیان ثناء و مدح سرائی باشد که صمیمیت را در رابطۀ انسان با خدایش به درجه عالی می رساند.

علیّت: حمد و ستایشگری امکان ندارد مگر انسان روحیه شاکر و رضایتمندی از خدا، داشته باشد. و شکر امکان ندارد مگر انسان همواره در یاد خدا باشد. و یاد خدا با حالت رضایتمندی امکان ندارد مگر با ثناء و مدح سرائی دربارۀ خدا.

پس در این مسیر، سرایش زبانی (علاوه بر ایجاد تعاطی) نوعی علیّت در حد «علة العلل» این مسیر، دارد. بسنده کردن به حمد قلبی، شکر قلبی و ذکر قلبی، نوعی مغبونیت است، و گاهی شیطان انسان را تشویق می کند که به آن بسنده کند.

و همچنین است آن که ذکر زبانی و شکر زبانی را دارد اما این داشته ها او را به حمد و ستایش عمیق توحیدی نمی رساند. پس لازم است هر چهار قسمت در ردیف هم باشند.

معیار موفقیت شخص در این مسیر عبارت است از «زیبائی ثناء»، و عدم زیبائی آن نشان می دهد که منتج شرح صدر نخواهد شد. و به هر صورت باید طی مسیر رسیدن به شرح صدر را از خداوند خواست زیرا این نعمت از آن الطاف ویژۀ الهی است که گویا جنبۀ قضائی آن به جنبۀ قدری اش، غلبه دارد، که: «وَ أَنْطِقْ بِحَمْدِکَ وَ شُکْرِکَ وَ ذِکْرِکَ وَ حُسْنِ الثَّنَاءِ عَلَیْکَ لِسَانِی».

در آغاز کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» و نیز در بخش هائی از این مجلدات دربارۀ تفکیک علوم؛ رشته بندی و تخصص ها، بحثی کرده ام خلاصه اش این است که تخصص لازم است، اما این لزوم به دلیل عجز بشر است، نه افتخار بشر. و نیز تخصص در علوم نباید شخصیت اهل علم را نیز تخصصی و تک بعدی کند؛ او را در یک رشته لوله کشی کند و از ابعاد دیگر بریده و منفک کند که نسبت به رشتۀ غیر تخصصی خود کور و نابینا باشد. شخصیت انسان باید همه بعدی باشد گرچه تخصصش در یک رشته باشد.

آیه در پاسخ آن شخص نمی گوید: تو در دنیا نابینا بودی، بل ادعای او را قبول می کند و می گوید: ابعاد دیگر را نادیده گرفتی؛ در دنیا زندگی لوله کشی شده داشتی در این جا نیز همان طور خواهی بود.

چرا برخی از دانشمندان ما با پیروی از فرهنگ کابالیسم غربی، به هیچ چیزی؛ به هیچ موضوع فکری و اندیشه ای احساس مسئولیت نمی کنند مگر نسبت به رشتۀ تخصصی خودشان!؟! و چرا خود را از شرح صدر محروم می کنند؟! تخصص، آری. اما تک بعدی بودن شخصیت، نه.

2- «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذینَ لا یُؤْمِنُون»:(1) کسی را که خدا بخواهد هدایتش کند، سینه اش را برای پذیرش اسلام شرح می کند، و کسی را که بخواهد گمراه کند سینه اش را تنگ می کند در تنگنائی که گوئی (در اثر فشار همه جانبه) به سوی آسمان بالا می رود.

مثال: وقتی که گردباد بر چیزی فشار می آورد، آن را از زمین بریده و به بالا برده و معلق و (باصطلاح) پا در هوا می کند.

شخصی که شرح صدر دارد، شخصیت محکم، سنگین و به صورت بخشی از طبیعت و دارای ریشه مستحکم در هستی می باشد. شخص فاقد شرح صدر پا در هوا، با هر بادی از خویشتن خویش کنده می شود.

حدیث: امام صادق علیه السلام: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً- نَکَتَ فِی قَلْبِهِ

ص: 240

نُکْتَةً مِنْ نُورٍ وَ فَتَحَ مَسَامِعَ قَلْبِهِ وَ وَکَّلَ بِهِ مَلَکاً یُسَدِّدُهُ وَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ سُوءاً نَکَتَ فِی قَلْبِهِ نُکْتَةً سَوْدَاءَ وَ سَدَّ مَسَامِعَ قَلْبِهِ وَ وَکَّلَ بِهِ شَیْطَاناً یُضِلُّهُ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ»:(1) وقتی که خداوند بخواهد به بنده ای خیری برساند، در قلب او نکته ای از نور ایجاد می کند و شنوائی های قلب او را باز می کند، و فرشته ای را بر او می گمارد که او را استوار بدارد. و وقتی که بخواهد بنده ای را گمراه کند، نکته ای سیاه در قلب او ایجاد می کند، و شنوائی های قلبش را می بندد، و شیطانی را بر او می گمارد که گمراهش می کند، آن گاه این آیه را تلاوت کرد: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ...».(2)

و فرمود: «إِنَ الْقَلْبَ لَیَتَجَلْجَلُ فِی الْجَوْفِ یَطْلُبُ الْحَقَّ فَإِذَا أَصَابَهُ اطْمَأَنَّ وَ قَرَّ ثُمَّ تَلَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ- هَذِهِ الْآیَةَ فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ....»:(3) قلب انسان در درونش مضطربانه می طپد و در صدد یافتن حق است، آن گاه که به حق می رسد آرام و قرار می گیرد. سپس این آیه را تلاوت کرد: فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ....

شرح: مفهوم این سخن این است که اگر قلب شرح صدر نداشته باشد به درک حقایق نایل نمی شود و در همان اضطراب می ماند، اضطرابی که هیچ درمانی ندارد؛ برخورداری ها، رفاهمندی ها و عیاشی ها نیز آن را از بین نمی برند. این اضطراب در افراد معمولی فرد را به تکاپوهای سترون (راحت طلبی های بی فایده در فاز تسلسل که در هر مرحله ای به امید مرحله بعدی دست و پا می زند) وادار می کند و هرگز به آرام و قرار نمی رسد تا مرگ را مشاهده کند، زندگی اش مصداق سراب متسلسل می گردد.

ص: 241

فرمان هایش را به فوریت انجام می دهند، و از شرّ هر ناتوان و توانمند، و از شرّ هر بزرگوار و پست، و از شرّ هر صغیر و کبیر، و از شرّ هر نزدیک و دور، و از شرّ هر کس از جن و انس که با پیامبر و آل او (صلی الله علیه و آله) به جنگ برخیزد، و از شرّ هر جنبنده ای (زیرا) که اختیار همۀ شان به دست توست، حفظ کن. که تو بر راه عدالت و راستی هستی.

خورشیدها، منظومه ها، کهکشان ها، سیاره ها، وجود و نقش جاندارها؛ گیاهان، حشرات، میکروب ها، وجود و مرگ هر چیز، همگی به نفع جهان کائنات و در جهت تکامل آن است حتی کشتن حیوانات همدیگر را و خودرن برخی از آن ها برخ دیگر را.

«الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَری فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ- ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسیرٌ»:(1) اوست خدائی که هفت آسمان را بر فراز یکدیگر آفرید؛ در آفرینش خداوند رحمان هیچ «فوات= کمبودی» را نمی بینی، پس دوباره چشمت را برگردان (و در کائنات بررسی کن) آیا هیچ سستی ای در آن مشاهده می کنی؟! بار دیگر از نو (به عالَم هستی) نگاه کن، سرانجام چشمانت (در یافتن کمبود و سستی) وامانده به سوی تو بر می گردد خسته و ناتوان.

پس هیچ، خللی، عیبی، نقصی و کمبودی در آفرینش جهان و پدیده های ریز و درشت آن نیست. یعنی هیچ شرّی در آفرینش نیست.

اما اگر موضوع بحث «انسان» باشد و هر چیز جهان به محور انسان بررسی شود، و تعریف دوم از خیر و شرّ موضوع اندیشه، فکر، تحقیق و بحث باشد، باید گفت: هیچ «پاسخ مطلق» درست نیست بل «پاسخ مشروط» درست است: هر چیز در این جهان (اعم از مادیات، معنویات، جاندار و غیر جاندار، حوادث و رخدادها) هم می توانند به نفع انسان و خیر باشند و هم می توانند به ضرر انسان و شرّ باشند. هر چیزی می تواند در جهت کمال و تکامل انسان باشد، و هر چیزی می تواند بر خلاف کمال و تکامل انسان باشد حتی قرآن که خود می فرماید: «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدی بِهِ کَثیراً».(2)

در سورۀ فلق به طور مطلق، عام و شامل همۀ مخلوقات، می گوید: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ- مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ»؛ از شرّ هر آنچه خدا خلق کرده است.

انسان موجود مبتلیا است: در قرآن حدود 37 مورد از مادّۀ «بَلَوَ» آمده از آن جمله است «إِنَّا

ص: 244

خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ»(1) و «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرین».(2) و آیه های دیگر. این موجود مبتلی است به خیر و شرّ تا کدامیک از این دو را در رابطه اش با کل جهان و با هر پدیدۀ این جهان، انتخاب کند؛ لحظه ای نیست که انسان از چمبرۀ این ابتلاء خارج باشد.

در این موضوع و در این تعریف دوم از خیر و شرّ، خداوند هم خیر آفریده و هم شرّ. و در حدود 31 آیه در قرآن و در حدیث های فراوان، شرّ به عنوان یک واقعیت آمده است.

و صد البته که خداوند عالم را برای خیر آفریده است نه برای شرّ. این کلمۀ «برای» دلیل «عدم الشّر در عالم» نیست و میان این دو فرق اساسی هست.

گروه سوم می گویند: خداوند هیچ شرّی نیافریده این انسان است که با گزینش و رفتار خودش از هر پدیدۀ خیر- و از هر واقعه و رابطه خیر- برای خودش «ایجاد شرّ» می کند.

این بینش نیز درست نیست. زیرا:

به هر حال و به هر صورت؛ این شرّی که از گزینش و رفتار آدمی به وجود می آید خارج از سه صورت نیست:

الف: توّهم و «عدم» است که انسان ها نام آن را شرّ می گذارند.

بدیهی است که این ادعا خود توهم است هم همگان با عقل شان به «واقعیت شرّ» اذعان دارند و هم قرآن و حدیث.

ب: شرّ واقعیت است لیکن آفریدۀ خدا نیست.

این نیز با توحید ناسازگار است و دقیقاً با آن تضاد دارد؛ همۀ حقایق و واقعیات آفریدۀ خدا هستند.

ج: شرّ واقعیت دارد لیکن اصل و اساس هر چیز خیر است و شرّ عارضی است.

در این موضوع (یعنی خیر و شرّ به محور انسان) هیچکدام از خیر و شرّ نسبت به همدیگر اصالت ندارند، همان طور که گفته شد هر چیز این عالم بدون استثناء هم می تواند برای انسان خیر باشد و هم

ص: 245

می تواند شر باشد؛ مانند دو کفه متوازن. حتی اگر بنا باشد یکی از دو کفه سنگین تر باشد باید گفت کفه شرّ سنگین تر است که فرمود: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَد»(1) و «الدُّنْیَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ».(2) یعنی انسانی که مؤمن است و گزینش هایش درست است و رابطه اش با همه چیز عالم رابطه خیری است باز هم دنیا برایش زندان است.

و به همین دلیل است که این انسان چون با ابتلاها و شرّها دائماً گلاویز است اگر در این درگیری فائق آید به درجۀ بالاتر از فرشته نایل می شود.

یک پرسش بزرگ و یک حدیث عظیم: پرسش: آیا نمی توان گفت که شرّ قبلاً در کائنات بوده لیکن تا پیدایش انسان خودش را بروز نداده، زیرا موجودی نبود که آن را کشف کند. با خلقت آدم این شرّ نهفته، کشف گردید؟

پاسخ: یک حدیث زیبا و پر پیام، به ما می گوید که خداوند می فرماید: «خَلَقْتُ الْخَیْرَ قَبْلَ الشَّرِّ»:(3) خیر را قبل از شرّ آفریده ام.

اولاً: این حدیث مانند دیگر حدیث ها می گوید: شرّ یک مخلوق است و واقعیت دارد، همان طور که خیر مخلوق است و واقعیت دارد.

ثانیاً: پایه اصلی بحث ما در این مسئله این بود که: در عالم کائنات شرّی وجود نداشت تا زمانی که آدم آفریده شد و انسان به عرصۀ وجود آمد و شرّ خلق شد. پس خیر قبل از شرّ آفریده شد آن هم با فاصلۀ زمانی بس طولانی.

ثالثاً: بنابراین حدیث (مانند حدیث های دیگر) اگر خیر واقعیت دارد، شرّ هم واقعیت دارد. نمی توان گفت شرّ یک مقولۀ عدمی است و شرّ «عدم الخیر» است مطلقا یا در فاز نسبیت. اگر واقعیت دارند هر دو دارند و اگر ندارند هر دو ندارند. و اگر در موارد و مصادیق خیر و شرّ نسبیتی هست، دربارۀ هر دو مساوی است بدون ذرّه ای تفاوت.

ص: 246

و اما پرسش بالا: این حدیث می گوید: شرّ در عالم مخلوقات نبوده سپس خلق شده: «خَلَقْتُ الْخَیْرَ قَبْلَ الشَّرِّ». و این تکیه گاه بزرگ ما در این مسئلۀ بزرگ و پیچیده است.

اما مسئلۀ کشف یا بروز: خیر یک مقوله ای است در «رابطۀ موجودی با موجود دیگر». شرّ نیز دقیقاً این چنین است؛ رابطه خیری موجودات با همدیگر تا پیدایش انسان، صرفاً یک رابطه خیری بوده است و تا آن روز هیچ رابطه شرّی میان اشیاء جهان نبوده است. با خلقت آدم رابطه شرّی این موجود با جهان نیز خلق شد. رابطه ای که قبلاً وجود نداشت.

هر دو رابطه یک «شیئ» یک «چیز» دارای واقعیت هستند، و هر شیئ، هر چیز و هر واقعیت در این کائنات مخلوق خداوند است.

دیدگاه یک قلوه سنگ از انسان به درجاتی به اطلاق نزدیک است زیرا از فعل و رفتار شرّی آسوده تر است؛ اگر خودش ناقصتر است ایجاد شرّ نیز نمی کند.

پس چگونه این کائنات و این انسان می توانند منزّه از شرّ باشند تا ارسطوئیان و صوفیان ما شعار دهند که شرّی در عالم نیست!؟!

فلسفه و عرفانی که مبتنی بر مبانی قرآن و اهل بیتی نباشد این گونه دچار اِزخرافات و انکار واقعیات مسلّم، می گردد. امام باقر علیه السلام به دو دانشمند معاصر(1) خود فرمود: «شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْت»: به شرق بروید، به غرب بروید، علم صحیح نمی یابید مگر آنچه از نزد ما اهل بیت صادر شده باشد.(2)

فیلسوف یونان زده، صوفی بودیسم زده، عارف مرید محی الدین کابالیست، چیزهائی می دانند، معلوماتی دارند که دیگران آن ها را ندارند اما معلومات شان «علم صحیح» نیست. و علم ناصحیح خطرناک تر از جهل محض است؛ علم ناصحیح انسان را منحرف می کند اما جهل محض (مانند جهل جمادات) انسان را منحرف نمی کند.

یک پرسش: در آغاز این مبحث گفته شد که «شرّ به محور جهانِ کائنات» وجود ندارد. اما در این آخر، چهار نوع شرّ برای کائنات ردیف شد.

پاسخ: در آن جا موضوع بحث این بود که «هیچ شرّی و هیچ نقصی و مانعی برای تکامل عالم آفریده نشده» و همه چیز در جهت تکامل کائنات است، و هر چه آفریده شده به خیر و نفع کائنات است.

و در این جا مراد این است: این جهان که بدون نقص آفریده شده، ذاتش مسبوق به عدم، و نیازمند، غیر مطلق، و در حرکت به سوی کمال است یعنی از نقص به کمال می رود.

این دو موضوع هیچ تناقضی با هم ندارند.

وقتی که موجودی به نام انسان و با ماهیت انسان که «مطلق خواه» و «اطلاق گرا» است و دارای عقل و اراده، و تصرف کننده در طبیعت، و در صدد جذب و جلب منافع غریزی و فطری خود است،

ص: 248

جهان در برابر خواسته های او، به ویژه در برابر مطلق خواهی های او تنگ می گردد.

آری انسان چنان موجود بزرگی است که این دنیای بزرگ برای جولان اطلاق خواهی او- خواه او یک فرد مؤمن باشد و خواه فاسق- آن نواقص ذاتی خود را که نواقص آفرینشی نیستند، در برابر انسان برملا و عرضه می کند.

با بیان دیگر: وقتی که شرّ را به محور انسان معنی و تعریف می کنیم، نفع و ضرر، نقص و عدم کمال با ترازوی خواسته های انسان سنجیده می شوند، و این ترازو دقیقاً نشان می دهد که جهان خیر را در یک کفه و شرّ را در کفۀ دیگر به طور متوازن در برابر انسان قرار می دهد.

با بیان سوم: انسان «موجود زیاده طلب» است- خواه فرد مومن باشد و خواه فرد فاسق- و مانند یک قلوه سنگ یا یک درخت و یا یک حیوان نیست که در مسیر عمومی طبیعت بوده و به آن قانع باشد. انسان تابع طبیعت نیست و می خواهد طبیعت تابع خواسته های او باشد، و چون خواسته هایش مطلق است، طبیعت توان اعطای مطلق را برای او ندارد در نتیجه نقص هایش را برای او نشان می دهد.

پرسش دوم: در این صورت باید بگوئیم: نقص و عیب در خود انسان است که مطلق خواه است، نه در جهان(؟).

پاسخ: اولاً: اگر هم این سخن را بپذیریم باز باید گفت که این نقص و عیب و شرّ، آفریده و مخلوق خداوند است، زیرا خود انسان مخلوق خدا است تا چه رسد به ماهیت اطلاق گرائی او، پس شرّ یک واقعیت و یک مخلوق خداوند است.

ثانیاً: اطلاق گرائی و مطلق خواهی، از عظمت و والائی ماهیت انسان است، نه نقص و عیب او. و لذا آفرینش انسان بزرگ ترین «فعل» خدا است که او را با «دو دست خود» آفریده است؛ انسان یک پدیدۀ صرفاً طبیعی نیست؛ ماهیتش 50% طبیعی 50% فوق طبیعی است(1) و لذا طبیعت برایش تنگ است و همین تنگنا موجب می شود که نواقص کائنات که نواقص آفرینشی نیستند بل نواقص ذاتی هستند،

ص: 249

خودشان را به او نشان دهند.

خداوند دو نوع کار دارد: کار امری، و کار خلقی. «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ».(1) به سه ردیف زیر دربارۀ فعل خدا توجه کنید:

1- آن مادۀ اولیۀ جهان را نه از چیزی آفریده و نه از وجود مقدس خودش صادر کرده، بل آن را با امرِ «کن» ایجاد کرده است.- این فعل خدا فقط با «امر» و تنها با یک «دست» خدا انجام یافته است.

2- دیگر پدیده ها را از آن مادۀ اولیه «خلق» کرده است.- این فعل نیز فقط با یک دست خدا یعنی «فعل خلقی» صورت گرفته و می گیرد.

3- در به وجود آمدن انسان هر دو فعل خدا کار کرده است هم فعل خلقی که انسان را از مواد این جهان آفریده. و هم فعل امری که روح فطرت را با امر «کن» ایجاد کرده و با امر «کن» به او داده است.

قرآن تصریح می کند که در آفرینش آدم هم «فعل خلقی» و هم «فعل امری» خدا به کار رفته است؛ آن جا که مسئلۀ تولد حضرت عیسی بدون پدر، را بیان می کند می گوید: «إِنَّ مَثَلَ عیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُون».(2)

پس انسان از جهت این که جسم دارد موجود طبیعی است و از جهت روحی (روح فطرت) موجود فوق طبیعی است.

وقتی که ابلیس از سجده به آدم تمرد کرد خدا گفت: «یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ»:(3) ای ابلیس چه چیز مانع تو شد که سجده نکردی بر موجودی که آن را با دو دستم آفریدم-؟(4)

ص: 250

اگر انسان آن «روح امری» را نداشت جزئی از این طبیعت می گشت و هیچ چیزی به ضرر او نمی گشت. اما این روح موجب می شود که همه چیز جهان هم بتواند به نفع او باشد و هم بتواند به ضرر او باشد؛ هم در این جهان خیر واقعاً (نه توهماً) برای انسان هست و هم شرّ واقعاً (نه توهماً). و هیچ کدام اصل و دیگری فرع نیستند؛ هر دو متوازن هستند. و این هر دو واقعیت، فعل و کار و آفرینش خدا هستند.

فَطُوبَی لِمَنْ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْهِ وَ أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ الشَّرَّ وَ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْ مَنْ أُرِیدُهُ فَوَیْلٌ لِمَنْ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْهِ»:(1) از جمله آنچه خداوند به موسی علیه السلام وحی کرد و در تورات نازل کرد این است: منم خدا و نیست خدائی غیر از من مخلوقات را خلق کردم، و خیر را خلق کردم و آن را در دستان کسی که دوست دارم جاری کردم. پس خوشا به حال کسی که خیر را به دستان او جاری کنم. و منم خدا و غیر از من خدائی نیست؛ خلق کردم خلق را و خلق کردم شرّ را و آن را در دستان هر کس که اراده کنم جاری می کنم، پس وای بر کسی که شرّ را به دستان او جاری کنم.

2- از امام باقر علیه السلام: «إِنَّ فِی بَعْضِ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کُتُبِهِ أَنِّی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا خَلَقْتُ الْخَیْرَ وَ خَلَقْتُ الشَّرَّ فَطُوبَی لِمَنْ أَجْرَیْتُ عَلَی یَدَیْهِ الْخَیْرَ وَ وَیْلٌ لِمَنْ أَجْرَیْتُ عَلَی یَدَیْهِ الشَّرَّ وَ وَیْلٌ لِمَنْ یَقُولُ کَیْفَ ذَا وَ کَیْفَ ذَا»:(2) در برخی از کتاب هائی که خداوند نازل کرده چنین بود: منم خدا و غیر از من خدائی نیست؛ خیر را خلق کردم و شرّ را خلق کردم، پس خوشابه حال کسی که خیر را به دستان او جاری کنم. و وای به حال کسی که شرّ را به دستان او جاری کنم. و وای بر کسی که بگوید: این چگونه است و آن چگونه است.

توضیح: در جمله اخیر، مراد کسانی هستند که نظام آفرینش را کلاً یا در مواردی به زیر سؤال می برند.

3- از امام صادق علیه السلام: «قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشَّرِّ فَطُوبَی لِمَنْ أَجْرَیْتُ عَلَی یَدَیْهِ الْخَیْرَ وَ وَیْلٌ لِمَنْ أَجْرَیْتُ عَلَی یَدَیْهِ الشَّرَّ وَ وَیْلٌ لِمَنْ یَقُولُ کَیْفَ ذَا وَ کَیْفَ هَذَا»:(3) خداوند فرمود: منم خدا و غیر از من خدائی نیست، خالق خیر و شرّ هستم، پس خوشا به حال کسی که خیر را به دستان او جاری کنم، و وای بر کسی که شرّ را به دستان او جاری

ص: 252

کنم. و وای بر کسی که بگوید: این چگونه است و آن چگونه است.

4- از امام صادق علیه السلام که در ضمن حدیث مشروح آمده است: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشَّرِّ إِنِّی أَنَا اللَّهُ خَالِقُ الْجَنَّةِ وَ النَّار»:(1) منم خدا خالق خیر و شرّ، منم خدا خالق بهشت و دوزخ.

5- از امام صادق علیه السلام در ضمن دعای مشروح: «لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشَّر»:(2) نیست خدائی غیر از تو که خالق خیر و خالق شرّ هستی.

6- از امام باقر علیه السلام: «إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ أَنَا إِلَهٌ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشَّرِّ وَ هُمَا خَلْقَانِ مِنْ خَلْقِی»:(3) منم خدا غیر از من خدائی نیست، خالق خیر و خالق شرّ هستم و این دو، دو مخلوق من هستند.(4)

آفریده شده؛ ابزار، ابزار است نه هدف.

اما انسان ابزار آفرینش نیست بل هدف آفرینش است و لذا خیر و شرّ درباره اش لحاظ می شود؛ خیر و شرّ برایش حقیقت و واقعیت می گردد حیوان روزی به وجود آمده و روزی خواهد مرد مانند فلان سیّاره و فلان ستاره که روزی به وجود آمده و روزی متلاشی شده از بین می رود، بی تردید از این جهت یک حیوان، برتر از یک خورشید نیست.

و لذا انسان مجاز است حیوان را بکشد و از گوشت آن بهره مند شود.

ترحم بر حیوان: گویا بحث بالا خیلی جنبۀ خشونت گرفت، پس این همه تشویق به ترحم نسبت به حیوانات در آیات بویژه در احادیث به چه معنی است؟ به واژه «بهره» در عبارت بالا توجه کنید؛ شکستن یک قلوه سنگ بدون هدف عقلانی و بهرۀ عقلانی، مجاز نیست. همان طور کندن یک بوته گیاه و کشتن یک حیوان و یک حشره.

چرا در بهرۀ عقلانی انسان، جایز است و بدون آن جایز نیست؟ برای این که در صو رت اول مطابق جریان خیر کل کائنات است و در صورت دوم بر خلاف جریان کائنات است. این جاست که مسئلۀ «حفاظت محیط زیست» اهمیت بی بدیل خود را مییابد؛ کشتن یک مار نیز حرام می شود. این موضوع را در کتاب «دانش ایمنی» شرح داده ام.(1)

فرق میان شکستن غیر عقلانی و بدون لزوم یک قلوه سنگ، و کشتن غیر عقلانی و بدون لزوم یک حیوان، در این است که در کشتن یک حیوان، از بین بردن یک «جان» هم هست که مصداق قساوت قلب و سنگدلی نیز می شود.

طبیعت برای یک قلوه سنگ، یک کار صرفاً فیزیکی و شیمیائی کرده است اما برای یک حیوان علاوه بر آن، یک کار دیگر نیز کرده است که به آن جان داده است.

و این جاست که می بینیم کشتن حیوان بر اساس بهره مندی عقلانی و لزوم، نه دلیل قساوت قلب است و نه معنی سنگدلی دارد، بل در مواقعی وظیفۀ واجب نیز می شود که در مراسم حج باید حیوانی را قربانی کند.

ص: 254

اگر عدّه ای در حیوان کشی دچار قساوت قلب هستند، عده ای نیز دچار حیوان پرستی می شوند مانند فلان حزب سبز در فلان کشور. هر دو انحراف اندیشه دارند؛ احزاب سبز که مطابق انسان شناسی غربی انسان را حیوان برتر می دانند در نتیجه حیوان را نیز انسان غیر برتر می دانند؛ مسئلۀ ابزار و هدف را درک نمی کنند. این جاست که طرفداران حیوان در غرب، با خشونت و بی رحمی تمام، انسان های جامعه های دیگر را با بمب های شان می کشند؛ وقتی که مبنا غلط شد این چنین می شود و ترحم بر علیه ترحم، جاندار دوستی بر علیه ارجمندترین جاندار یعنی انسان می شود. و حیوان دوستی یکی از مصادیق تلبیس ابلیس و از اصول کابالیسم می گردد.

همه چیز جهان اعم از جماد و جاندار، ابزار هستند؛ ابزار تکامل جهان، غیر از انسان که هدف آفرینش است:

1- «أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً»:(1) آیا نمی بینند که خداوند هر آنچه را که در آسمان ها و در زمین است مسخّر کرده برای شما (انسان ها) و نعمت های آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته-؟

توضیح: برخی ها در ترجمه این آیه آورده اند «آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمان ها و زمین است مسخّر شما کرده...-؟». در حالی که آنچه در آسمان ها و زمین است در تسخیر انسان نیست، آیه می گوید: خود خداوند آن ها را در جهت پیدایش انسان و منافع انسان، تسخیر کرده است. همۀ کائنات در تسخیر انسان نیست؛ انسان اندکی از فرمول های این جهان را شناخته و به اندکی از چیزها سلطه پیدا کرده است. معنی این آیه و آیه هائی که در زیر می آید، مانند معنی «سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی»(2) است.

2- «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً مِنْهُ».(3)

3- «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ وَ الْفُلْکَ تَجْری فِی الْبَحْرِ»:(4) آیا نمی بینی که خداوند

ص: 255

هر آنچه در زمین است در جهت منافع شما تسخیر کرده و کشتی را نیز تسخیر کرده که روان شود در دریا-؟

4- «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً».(1)

و آیه های دیگر. و همچنین احادیث فراوان در این باره.

انسان هدف آفرینش است، اما حیوان ابزار تکامل آفرینش است مانند هر چیز دیگر. تلف کردن و از بین بردن هر ابزار بدون استفاده از آن، چیزی است که عقل و دین آن را محکوم می کنند به ویژه دربارۀ حیوان که انسانیت انسان نیز آن را محکوم می کند.

انسان هدف آفرینش است اما سیر تکاملی کائنات به خاطر انسان ترمز نمی کند: نباید سخن از ابزار و هدف دربارۀ انسان و کل جهان، به معنی رایج این اصطلاح دانسته شود. زیرا مسئله فرق دارد؛ در اصطلاح و در آنچه مشهود بشر است هیچ وقت روا نیست که هدف فدای ابزار شود. اما این مسئله دربارۀ انسان و جهان فرق می کند گاهی جهان آفرینش که ابزاری است برای به وجود آمدن انسان، هدف را فدای حرکت تکاملی خود می کند. زلزله ها، حوادث طبیعی بر علیه بشر، بیماری ها و مرگ ها می آیند و این هدف را که انسان است در هم می کوبند. زیرا سیر و سیل عظیم تکامل کلی جهان، عظیم تر از آن است که به خاطر انسان ترمز کند.

در این جا این پرسش پیش می آید که: این چگونه رابطۀ میان ابزار و هدف است که هدف را فدای ابزار می کند.

پاسخ: جریان آفرینش نه فقط خود انسان بل جای گاه انسان را که کرۀ زمین است از بین خواهد برد که «کُلٌّ یَجْری لِأَجَلٍ مُسَمًّی»: هر کدام از ماه، خورشید و هر کره ای تا مدت معین بقاء دارند.

انسان که هدف آفرینش است در روی زمین مهمان است، جهان که ابزار به وجود آمدن انسان است، انسان را از بین نمی برد بل او را به جایگاه دیگر منتقل می کند که نامش بهشت (یا دوزخ) است. پس این ابزار هدفش را از بین نمی برد؛ هدف فدای ابزار نمی شود بل که جریان ابزار و هدف ادامه می یابد و ادامه دارد گرچه با اصطلاح رایج فرق داشته باشد.

ص: 256

را به گروه ها و قشرهای خاص تقسیم می کند. امام علیه السلام به خداوند می گوید: مرا و ذریّه ام را از شرّ هر قشر جامعه حفظ کن. و چون (همان طور که به شرح رفت) این شرّ بر دو گونه است؛ گاهی انسان در اثر گزینش رفتار اشتباه خود، به جای بهره مندی از خیر اقشار، دچار شرّ آن ها می شود و آن ها هیچ تقصیری ندارند. و گاهی آن ها با اراده شان شرّ را به انسان می رسانند، می گوید: «وَ الْهَامَّة»: و از شرّ خاصّه ای که از روی اراده و عمد، همت به شرّ رسانیدن می کند.

پس شرّ یک قشر به دو نوع متصوّر است:

1- شرّ بدون قصد و بدون ارادۀ یک قشر= السّامّة.

2- شرّ با قصد و ارادۀ یک قشر= الهامّة.

امام علیه السلام از شرّ خاصه به خدا پناه می برد بویژه از شرّی که خاصه با اراده متوجه شخص می کند تا او را دچار خواب زدگی و انحراف از حق وا دارد.

می گوید: «وَ الْهَامَّةِ»: و از شرّ هامّه حفظ کن.

هامّه، صیغۀ اسم فاعل مؤنث از «همّ یهمّ» است(1)

به معنی «همّت کننده= قصد کننده». و در کلام امام مساوی می شود با «از شرّ آنان که قصد شرّ دارند».

سپس می گوید: «و الْعَامَّةِ»: و از شرّ عامّه. جامعه به عنوان جامعه، با صرفنظر از اقشار آن، می تواند منشأ شرّ برای شخص باشد آن هم از هر دو نوع شرّ که بیان شد.

جامعۀ فاسد بدون این که قصد رساندن شرّ به کسی را داشته باشد، شرّش به او می رسد و لذا در این جا به دنبال «عامه» کلمه «هامّه» را نیاورده است که البته باز هم، دو شرّ در سرجای خود هست؛ مثلاً یک فرد می تواند در اثر گزینش شیوه نادرست، دچار شرهای جامعه باشد. و ممکن است او گزینش درست داشته باشد باز دچار شرّ جامعه گردد؛ شری که جامعه تصمیم نگرفته به او برساند، بل طبیعت جامعه چنین است که شرّش به افراد سرایت می کند.

در این جا مسئلۀ پیچیده ای هست: آیا وقتی که مردم آکد (عاد) به مرکزیت بابل، تصمیم

ص: 258

گرفتند که هیزم جمع کرده و حضرت ابراهیم را به آتش بیندازند، آیا این شرّ تصمیمی و ارادی نبود که جامعه بر علیه ابراهیم گرفته بود؟

پاسخ منفی است؛ جامعه به افرادش شرّ می رساند اما هرگز نسبت به آنان قاصدانه و مصمّمانه شرّ نمی رساند. آن مردم ابزار دست گروهی خاصه از جامعه بودند که رئیس آن خاصه نمرود بود. نمرود و گروهش (= ملاء) در آن ماجرا «خاصّۀ هامّه» بودند، اما مردم عامّۀ محض، بودند. و این یک نکته بس مهم در انسان شناسی و جامعه شناسی است که امام علیه السلام به دنبال خاصه، هامّه را آورده اما به دنبال عامه این لفظ را نیاورده است. و یک اصل بزرگ علمی را در ترکیب این سخن به ما یاد می دهد. و این نشانه بزرگ دیگر است از علم اهل بیت علیهم السلام.

تأسف: متأسفانه شارحان و مترجمان صحیفه، بدون استثناء اعم از نام آوران علم و دانش، و یا کسانی که فقط با انگیزۀ خودخواهانه به شرح یا ترجمۀ صحیفه پرداخته اند، بلای تأسف انگیزی بر سر این کلام امام علیه السلام آورده اند که البته آنان که صلاحیت شرح و ترجمه و نیت پاک داشته اند اجرشان عند الله محفوظ است گرچه به اشتباه رفته باشند.

ببینید: در شرح و ترجمۀ این سخن امام چه گفته اند. امام می گوید: «وَ أَعِذْنِی وَ ذُرِّیَّتِی مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ، وَ مِنْ شَرِّ السَّامَّةِ وَ الْهَامَّةِ و الْعَامَّة». چنین معنی کرده اند: و مرا و فرزندان مرا از شیطان رجیم در پناه گیر و از شرّ هر جانور گزنده و کشنده و از هر شرّی. حفظ کن.

دیگری آورده است: و من و فرزندانم را از شیطان رانده شده، و از شرّ و بدی جانور زهردار نکشنده (مانند زنبور و کژدم) و جانور زهردار کشنده (مانند مار) و همۀ جانوران.

در مَثَل مردمی می گویند «از کجا شکسته می شود و از کجا صدایش می آید» چوبی که شکسته می شود باید صدای شکسته شدنش از همان جای شکسته بیاید، وقتی که سخنی از محور خود خارج شود این مَثل را می آورند.

شرّ شیطان که حیثیت، آبرو، انسانیت و آخرت انسان را به باد می دهد کجا و نیش زنبور کجا؟-؟ نیش زنبور این همه مهم بوده که امام علیه السلام محفوظ ماندن از آن را با ناله و زاری در کنار محفوظ ماند از شرّ شیطان قرار داده و از خداوند می خواهد!؟!؟!

بلی: این چنین است که رسوبات یونانیات و بودائیات مغز و قلب ما را بیمار کرده و از علوم قرآن و

ص: 259

حدیث بازداشته به حدی که شخصیت های علمی که در اصل نه یونان زده هستند و نه بودائی زده، اینان نیز در پشت دیوار مانده اند.

و جالب تر این که به دنبال «الْعَامَّةِ» کلمۀ «اللَّامَّة» را آورده است:

لغت: در متون لغوی دو معنی برای واژۀ «اللَّامَّة» آمده است:

1- اللَّامَّة: چشم زخم.

2- اللَّامَّة: آنچه بدون قصد شرّ برساند. «یقال أُعِیذُه من کلِ هامّةٍ و لامَّة»: حفاظت او را از هر آنچه با قصد شرّ برساند و از هر آنچه بدون قصد شرّ رساند، خواهانم.

متأسفانه شارحان و مترجمان به معنی اول گرفته اند، در حالی که مراد امام این است که هر دو نوع شرّ جامعه، بدون قصد است به شرحی که بیان شد.

به دنبال سامّه، هامّه را آورده، اما به دنبال عامّه، لامّه را که باز به این اصل بزرگ و این مسئله پیچیدۀ جامعه شناسی اشاره دارد تا به ما بفهماند که هر دو نوع شرّ جامعه بدون قصد است و جامعه با قصد و ارادۀ آگاهانه به افرادش شرّ نمی رساند.

در آیه که می فرماید: «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیم»،(1) تنها استعاذه از ابلیس نیست بل از هر شیطان رجیم است. و «ال-» در «الشیطان» حرف «معرفۀ بالخصوص» نیست، بل- باصطلاح اهل ادب- الف و لام حقیقت و طبیعت است.

اکنون بحث این است که آیا هر شیطان رجیم فقط از جنس ابلیس هستند یا انسان های رجیم هم هستند؟-؟

طبق نصّ قرآن افرادی از انسان نیز شیطان می شوند: «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاس».(2)

در مبحث قبلی گفته شد که در آیه های متعدد از قرآن، انس و جن در ردیف هم آمده اند هم در تکلیف و هم در هدایت و ضلالت. پس هم برخی از جنّ ها- که همنوع خود ابلیس هستند- و هم برخی از انس، شیطان می شوند، از دو گروه نیز برخی ها رجیم می گردند. با این فرق که اولین و رجیم ترین شیطان، ابلیس است که از جنس جن است.

روزی یکی از علما و اساتید حوزه علمیّه به من گفت: آرزو می کنم حتی خداوند شمر را نیز ببخشد؛ بر شخصیت عظیم امام حسین (علیه السلام) سزاوار است که شمر را ببخشد تا چه رسد به خدای حسین.

این جناب استاد که احساسات لیبرالی اش شکفته بود یک سرایش شیوائی هم در این باره به راه انداخت.

گفتم: اولاً: این تنها حق حسین (علیه السلام) نیست که آن را ببخشد، حق جهانیان، حق انسانیت، حق تاریخ انسان است. ثانیاً: همان خدای عظیم حسین، چرا ابلیس را رجیم کرد؟ این خدای عظیم، رجیم کننده نیز هست.

ثالثاً: گاهی این گونه احساس ها و «تحرّک رگ لیبرالی» به هر کسی عارض می شود اما اگر شمر بطور مستقیم مبلغی بر تو ضرر مالی می زد، گمان نمی کنم این احساسات جنابعالی دربارۀ او تحرک می کرد. مطابق مثل «از جیب خلیفه می بخشد» از جیب امام حسین (علیه السلام) و از جیب خدا

ص: 261

می بخشی و توجه نداری که از جیب انسانیت، از جیب عدالت، از جیب آن هدفی که انسان برای آن آفریده شده، می بخشی.

رابعاً: جنابعالی تحت تأثیر سرایش لیبرال ترین و بی مکتب ترین صوفی که مکتبش(1) اضمحلال مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام است قرار گرفته ای آن جا که در مثنوی می سراید که علی (علیه السلام) ابن ملجم را خواهد بخشید. اساساً خداشناسی اینان با خدا شناسی اسلام تضاد دارد.

از انسان ها نیز شیطان های رجیم هستند نه فقط آنان که پیامبر یا امامی را کشته اند، بل آنان که با بیان شیوا و شیرین ابلیسی دین خدا را به راه ابلیس تاویل و تعریف کرده اند.

شیطان مَرید: لغت: مَرَد مرودةً: عتا و عصی: طغیان و عصیان کرد: مَرَن و استمرَّ علیه: به آن عصیانش به طور مستقر ادامه داد.

شیطان مَرید یعنی کسی که تمرّد کند و در تمرّد خودش مستمر باشد، تمرّد از نوع تمرّد ابلیس.

در آیه ای می فرماید «وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجیم»:(2) آسمان ها را از هر شیطان رجیم حفظ کردیم. در آیه دیگر همین سخن را با صفت «مَرید» آورده است: «إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزینَةٍ الْکَواکِبِ- وَ حِفْظاً مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ مارِدٍ».(3) و در آیه دیگر منافقان مدینه را مَرید نامیده است: «وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدینَةِ مَرَدُوا عَلَی النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ یُرَدُّونَ إِلی عَذابٍ عَظیم».(4)

آیا هر شیطان مَرید از انس و جن، رجیم است، یا برخی از شیاطین مَرید، رجیم هستند نه همه شان؟-؟ و باصطلاح؛ میان این دو عنوان تساوی هست یا اعم و اخصّ مطلق؟-؟ با تکیه بر ظواهر آیات و احادیث و جریان کلام قرآن و حدیث در این موضوع، می توان ادعا کرد که صورت دوم درست است یعنی همۀ شیطان های مرَید، شیطان رجیم نیستند. مثلاً در همین بخش از دعا مشاهده می کنیم که امام سجاد علیه السلام ابتدا از شرّ شیطان رجیم به خداوند پناه می برد سپس از شرّ سامّه، هامّه، عامّه و لامّه،

ص: 262

و آن گاه از شرّ شیطان مرید.

اگر به «سیاق این سخن» تکیه کنیم می توان گفت: شرّ برخی از شیاطین مَرید از شرّ شیاطین رجیم و از شرّ سامه، هامّه، عامّه و لامّه ضعیفتر است.(1)

پس شیاطین مَرید از انس و جن دو گروه اند؛ گروهی هم مَرید هستند و هم رجیم، اما گروهی فقط مَرید هستند. بالاخره هم کفر و هم ایمان مدرّج است.

ابلیس و ذریه اش دشمن شما هستند.

ذریّۀ ابلیس چه کسانی هستند؟ آیا همان طور که در آیۀ بالاتر مراد از ذریه آدم نسل او هستند، در این آیه نیز مراد از ذریه ابلیس نسل خود او هستند؟ یا یک تعبیر مجازی است و مراد همدستان او هستند خواه از نسل او باشند یا نه-؟

ظاهر آیه صورت اول است، اما این لازم گرفته که نسل او همگی در میانۀ جن ها شیطان شوند. این سخن تا حدودی با صفت عظیم و بارز خدا که حاکی از عظمت و قدرت اوست سازگار نمی نماید؛ می فرماید: «یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَی»(1) که همگان آن را چنین معنی کرده اند که از افراد کافر اولاد مؤمن می آفریند و از افراد مؤمن اولاد کافر می آفریند.

آیا این آیه شامل ابلیس نمی شود؟ آیا نسل ابلیس به طور جبری همگی کافر و شیطان خواهند شد و می شوند-؟ در حالی که جبر با اصول عقاید ما سازگار نیست.

بنابراین مراد از ذریّه ابلیس، یک اصطلاح مجازی است-؟

می توان گفت نتیجۀ بحث بالا مجازی بودن لفظ ذریه نیست. زیرا آن گروه از شیاطین که از نسل خود ابلیس هستند خطرناک تر هستند، لذا واژۀ ذریّه آمده و این دلیل نمی شود که همۀ شیاطین از نسل او باشند و نیز دلیل نمی شود که همۀ نسل ابلیس شیطان شوند.

ریشۀ دوم این دعا در قرآن: امام علیه السلام به ما یاد می دهد همان طور که حضرت ذکریا دربارۀ ذریّه اش دعا کرد و گفت: «رَبِّ هَبْ لی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمیعُ الدُّعاء»،(2) ما هم این چنین دعائی را همیشه از خداوند بخواهیم.

ریشه سوم این دعا در قرآن: حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل چنین دعا کردند: «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ و...».(3)

ریشه چهارم: مادر حضرت مریم وقتی که او را به دنیا آورد گفت: «إِنِّی أُعیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ

ص: 264

الشَّیْطانِ الرَّجیم».(1)

ریشۀ پنجم: حضرت ابراهیم می گوید: «رَبِّ اجْعَلْنی مُقیمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاء».(2) جملۀ اخیر این دعا «دعا بر دعا» است؛ دعا می کند سپس برای قبول آن دعا، دعا می کند.

ریشۀ ششم: «وَ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ إِماما».

1- تسلط بر مال: «ما أَغْنی عَنِّی مالِیَهْ- هَلَکَ عَنِّی سُلْطانِیَهْ»،(1) کافران در آخر به پشیمانی می رسند و می گویند: مال و دارائیم نتوانست نجاتم دهد و تسلّطم بر آنچه داشته ام ناکار آمد است.

2- تسلط بر دلیل: داشتن دلیل بر ادعا: «الَّذینَ یُجادِلُونَ فی آیاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ»:(2) آنان که در آیه های خدا بی آن که دلیل برای شان آمده باشد، مجادله می کنند (این رفتارشان) عامل بزرگ خشم خدا می شود.

3- به معنی معجزه: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبین»:(3) ما موسی را با معجزات مان و معجزۀ آشکار فرستادیم.

توضیح: این در صورتی است که سلطان را در این آیه به معنی معجزۀ خاص که عصا باشد معنی کنیم و می توان آن را به معنی دلیل هم گرفت. اما در آیه دیگر دقیقاً به معنی معجزه آمده است: «وَ ما کانَ لَنا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ»:(4) پیامبران گفتند: ما هرگز نمی توانیم معجزه ای بیاوریم مگر با اذن خدا.

4- وسیله: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطان»:(5) ای گروه جن و انس اگر می توانید بر قطرهای آسمان و زمین نفوذ کنید، پس نفوذ کنید، اما هرگز نمی توانید نفوذ کنید مگر با «وسیله» ای.

5- تسلّط: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً»:(6) هر کس به ناحق و مظلومانه کشته شود برای ولیّ او تسلطی قرار داده ایم.

و: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ- إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ

ص: 266

الَّذینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ»:(1) او (شیطان) بر کسانی که ایمان دارند و به پروردگارشان توکل می کنند تسلطی ندارد- تسلط او تنها بر کسانی است که از او پی روی می کنند و آنان که او را در رفتارهای شان شریک قرار می دهند.

اما در همۀ معانی و کاربردهای بالا عنصری از سلطه و تسلّط نهفته است.

عنید: عَنَدَ: خالف الحق و هو عارف به: به طور دانسته و عمداً خلاف حق رفتار کرد. اسم فاعل آن با صیغۀ مشبهه، می شود «عنید». صیغۀ مشبهه معمولاً به خصلت و صفت روانی و شخصیتی دلالت می کند.

در قرآن در چهار آیه واژه عنید آمده است:

1- «وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبَّارٍ عَنید»:(2) و آنان از هر جبار عنید پی روی کردند.

2- «کَلاَّ إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنیداً»:(3) نه! (چنین نخواهد شد) او نسبت به آیه های ما خصلت مخالفت داشت.

3- «وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خابَ کُلُّ جَبَّارٍ عَنید»:(4) هر کدام از دو گروه مؤمن و کافر در صدد پیروزی بودند، سرانجام هر جبار عنید مغبون گشت.

4- «أَلْقِیا فی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنید»:(5) بیندازید به دوزخ هر کفر ورز عنید را.

معنی لغوی سلطان و سلطنت گفته شد. اما مراد امام معنی اصطلاحی آن است.

تعریف: سلطنت یک اصطلاح است به معنی سلطه بر امور سیاسی، اجتماعی و مدیریتی جامعه.

منشأ سلطنت: منشأ سلطنت بر دو نوع است: طبیعی و صرفاً اجتماعی.

طبیعی: هر خانواده ای طبعاً و قهراً رئیسی داشته است که در طول تاریخ این سمت را پدر داشته مگر در موارد اندک که قبیله ای دچار مادر سالاری می گشته است.

این سمت خانوادگی در خاندان که از مجموع چند خانواده تشکیل می یافت، در قالب رئیس خاندان و سپس در قالب رئیس قبیله ظهور می یافت و بالاخره در یک جامعه به صورت سلطان در می آمد.

این روند طبیعی در مواردی از جریان طبیعی خود خارج می گشت. در این باره باید به چرائی ریاست پدر، و چرائی ریاست رئیس قبیله و چرائی سلطنت سلطان دقت کرد تا خروج این روند از ماهیت طبیعی خود دربارۀ رئیس قبیله و سلطان شناخته شود:

پدر چرا رئیس خانواده می شد؟ برای چند دلیل:

1- پدر، مرد است و مرد از نظر جسمی قوی تر از زن است.

2- در اداره امور خانواده مرد قوی تر از زن است هم در تدبیر امور داخلی و هم در تأمین امنیت خانواده.

3- طبعاً و خَلقاً مسئولیت پدر بیش از مسئولیت مادر است(1) و دو ردیف بالا نیز این افزونی مسئولیت را تایید می کند.

دو ردیف اول دو عامل اقتصادی هستند و نظر اکثریت قریب به اتفاق انسان شناسان و جامعه شناسان است. اما ردیف سوم از دایرۀ اقتصاد فراتر رفته و وارد قلمرو روان شناسی می شود و گاهی مورد انکار برخی ها می گردد. اسلام دربارۀ منشأ ریاست پدر عامل چهارمی نیز می آورد به شرح زیر:

ص: 268

4- مرد قوّام زن است: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ»:(1) مردان بر پا دارنده (تکیه گاه) زنان هستند.

این آیه باصطلاح «جملۀ خبریّه» است نه «انشائیه»؛ یعنی طبع طبیعی مرد و زن را تبیین می کند و در مقام «حکم فقهی» نیست. یک آیۀ انسان شناسی است نه فقهی، گرچه یک فقیه در چشم انداز کلی اش می تواند از آن بهرمند شود.

حتی این آیه در مقام «ارزش گذاری» هم نیست که کدامیک از مرد و زن ارزش و شأن بیشتر دارند. بل صرفاً یک اصل طبیعی طبیعت هر دو را بیان می کند.

قوّام یعنی چه؟ یک تاک مو را در نظر بگیرید؛ همۀ وجودش مفید است: میوه اش، برگش. و نیز بهترین هیزم است دودش هیچ تأثیر نامطلوبی بر غذا نمی گذارد. آنگاه یک درخت بید بی بار و ثمر را در نظر بگیرید که به هیچ دردی نمی خورد اگر سایۀ مطلوب دارد تاک نیز مطلوب ترین هیزم است.

اما این تاک مو برای قوام و پای داری اش نیازمند آن درخت بید است تا بتواند با تکیه بر آن سرپا بایستد.(2)

زن هر چه باشد در قوام خود و در قوام خانواده و جامعه، نیازمند تکیه بر مرد است.

این عامل چهارم که قرآن آن را بیان می کند، یک عامل کاملاً روانی و شخصیتی و غیر اقتصادی است.(3)

خواهد بود.

این اصل علاوه بر اصول و فروع نظری در انسان شناسی (و مرد شناسی و زن شناسی) یک تجربۀ عینی تاریخی هم هست؛ در برخی بومیان جزایر دور افتاده و بریده از جامعۀ جهانی که زن سالاری حاکم بوده، مردها عضو اصلی خانواده نبوده اند؛ حتی هر فرزند مذکر که به سن رشد می رسید از عضویت خانواده خارج -و یا به قول برخی ها: آزاد- می گشت و اگر به عنوان یک عضو در تصمیمات امور خانواده دخالت می کرد از محیط خانواده اخراج می گشت.

در میان قبیله بزرگی که زن سالار بوده و در شمال غرب دریای خزر می زیسته اند و کوروش ایرانی نیز به دست آنان کشته شد، حتی در امور نظامی و جنگ نیز استفادۀ چندانی از مردان نمی شد؛ زنان پستان های خود را می بریدند تا مانع تیر اندازی شان نشود. این مردم همان ها بودند که داریوش نیز به جنگ آنان رفت لیکن بی نتیجه برگشت.(1)

طول مدت دوام و بقای این قبیله زن سالار برای ما معلوم نیست اما مکالمۀ رئیس این قوم (که یک زن بوده) با اسکندر نشان می دهد که این زن از زن سالاری قومش پشیمان بود و در صدد واگذاری سالاریت به یک مرد بوده است؛ وقتی که اسکندر پس از شکست داریوش سوم به شرق ایران می رود، زن مذکور به پیش او آمده و می گوید: آمده ام با تو همبستر شوم تا پسری به دنیا بیاورم مانند تو باشد.

بدیهی است چنین آرزوئی از انگیزۀ تبدیل قبیلۀ زن سالار به قبیلۀ مرد سالار، نشئت می گرفته است؛ او می خواست پسری داشته باشد دارای خصایل اسکندر تا قبیله اش را از باتلاق زن سالاری نجات دهد.

ونیز بدیهی است که در میان آنان یا اساساً خانواده ای وجود نداشته و اگر داشته مرد در هیچ تصمیمی دخالت نداشته است؛ مرد یا هرزه گرد و بیرون از منظومۀ خانواده بوده و یا در زمرۀ ابزارهای بی ارزش بوده است.

در همین زمان ما که مادرسالاری گسترش یافته و می یابد و جامعۀ سوئد در این مسیر به بالاترین حد خود رسیده است، نمونۀ خوبی است تا آثار «عدم مرد قوام»ی و سلطۀ «زن قوام»ی را به ما روشن کند.

ص: 270

این موضوع را در سلسله مقاله های «جامعۀ سوئد»(1) که در روزنامه اطلاعات منتشر شد، شرح داده ام در اینجا به اشاره مختصر اکتفا می کنم: می توان گفت اکثریت مردم سوئد بر اساس مادر سالاری زندگی می کنند، مردها هیچ مسئولیتی نسبت به خانواده ندارد؛ هرزه گرد و بدون عضویت رسمی در خانواده عمر خود را سپری می کنند؛ در شناسنامه های شان به نام مادر اکتفا شده حتی جائی برای نام پدر نگذاشته اند.

زن سوئدی زیر مسئولیت خانواده- اگر بتوان نام آن را خانواده گذاشت- کمرش شکسته است، در نتیجه کمتر به آبستن شدن و زایمان تن می دهند. جمعیت سوئد روز به روز به شدت در کاهش است؛ واردات جمعیت از جوامع دیگر یکی از وظایف اولیّه دولت است. و اگر این گونه پیش رود در طی سه دهۀ دیگر اکثریت قریب به اتفاق مردم سوئد مهاجران وارداتی خواهند بود. گویند زمانی 000/20 زن با عنوان عروس های واراداتی از شرق آسیا آوردند تا بزایند و بر جمعیت سوئد بیفزایند، اما این عروسان نیز پس از مدتی زیر فشار مسئولیت اداره امور فرزندان، از زایمان خودداری کردند، دولت هر چه کمک مالی و تشویقات دیگر می کند به نتیجه ای نمی رسد. کمونیسم جنسی- باصطلاح- پدر جامعۀ سوئد را در آورده است. و این نمونۀ عینی و تجربی زن سالاری در عصر مدرنیته است.

و نیز تجربه تاریخی، ملموس و محسوس و غیر قابل انکار است که: اگر خانواده بر اساس «مرد قوام»ی باشد، زن نه از عضویت خانواده خارج می شود و نه سمت و مسئولیتش حذف می گردد گرچه گاهی بل در اکثر موارد مرد قوامی جای خود را به مرد سالاری می دهد و داده است که مورد امضای مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام نیست؛ اساساً این مکتب از سالاریت در خانواده بیزار است و نسخۀ طبیعی و فطری ای مطابق انسان شناسی ویژه خود می دهد که: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ».(2) و حدیث های فراوان به محور خانواده که هر نوع سالاریت را محکوم می کنند.

در این مکتب مرد نه تنها مسئولیت عظیم دربارۀ خانواده و اولاد دارد بل نسبت به نوه ها، نبیره ها و اولاد نسل های بعدی خود احساس مسئولیت دارد؛ دوباره سخن امام سجاد علیه السلام را در این دعا

ص: 271

بخوانید: «وَ أَعِذْنِی وَ ذُرِّیَّتِی مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ، وَ مِنْ شَرِّ السَّامَّةِ وَ الْهَامَّةِ و الْعَامَّةِ وَ اللَّامَّةِ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ شَیْطَانٍ مَرِیدٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ سُلْطَانٍ عَنِیدٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ مُتْرَفٍ حَفِیدٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ ضَعِیفٍ وَ شَدِیدٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ شَرِیفٍ وَ وَضِیعٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ قَرِیبٍ وَ بَعِیدٍ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ مَنْ نَصَبَ لِرَسُولِکَ وَ لِأَهْلِ بَیْتِهِ حَرْباً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ، وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِیَتِها، إِنَّکَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ».

آه ای انسان، ای مسلمان مؤمن، وقتی که صحیفه را می خوانی آن را با نگاه علمی بخوان؛ امام معصوم وقت خود، وقت فرزند معصوم خود امام باقر علیه السلام را در املاء این متن عظیم، صرفاً برای یاد دادن دعا صرف نکرده است گرچه اگر چنین هم بود خیلی ارزش داشت ارزش اساسی، اما صحیفه علم است در قالب دعا و دعا است در قالب علم.

کجایند آنان که خود را انسان شناس، جامعه شناس، رابطه شناس، و سعادت شناس می دانند و در محافل علمی غرب و غرب زده ها مدعی خدمت به انسان هستند و نمی بینند که امام سجاد مرد را مسئول نسل های بعدی خود می داند: «وَ ذُرِّیَّتِی».

و از هر شرّی که نفس خودش را پاس می دارد ذریّه اش را نیز از همۀ آن ها پاس می دارد. شگفتا صحیفه چیست؟ و چه راه پرسعادت را در پیش روی انسان- فرد انسان و خانوادۀ انسان و جامعۀ انسان- قرار می دهد(!؟!). سران مدرنیته که افسار فکر و فرهنگ مردم را در دست گرفته اند به کجا می روند!؟! و انسان و جامعۀ انسانی را به کجا می برند!؟!

و جالب تر این که امام علیه السلام این کلام علمی و نسخۀ حیاتی را با جملۀ «إِنَّکَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» به پایان می برد که ما را به جنبۀ آفرینشی و طبیعی بودن مرد قوامی و مسئولیت «پدر بودن»، توجه می دهد.

دیدیم که احساس مسئولیت در برابر ذریۀ و نسل های بعدی یکی از خصایل پیامبران است و لذا ریشه های این سخن امام را در قرآن شرح دادم.

ناهنجارترین رفتارها می داند با این همه آن را یک «رفتار جایز» دانسته است.

عوامل طلاق: ظاهراً طلاق فقط یک عامل دارد: «ناسازگاری دو همسر». اما در مقام تحلیل عامل آن بر سه گونه است:

1- طلاق با انگیزه غریزی محض؛ غلبۀ شهوت جنسی در قالب «تنوع طلبی» خواه از طرف مرد و خواه از طرف زن و خواه از هر دو طرف. این بدترین و غیر انسانی ترین و ناهنجارترین عمل است که منشأ آن بیماری روانی است.

2- طلاق با انگیزۀ فطری: مردی با فطرت سالم و شخصیت سالم نمی تواند با همسر غریزه گرای خود زندگی کند. و یا بر عکس: زن با فطرت سالم و شخصیت سالم نمی تواند زندگی با مرد غریزه گرا را تحمل کند.

3- طلاق با هر دو انگیزه: این پیچیده ترین صورت مسئله است و از موارد بس پیچیده انسان است که به هیچ وسیله ای- هدایت، تربیت، تذکر و مشورت قابل حل نیست، اما در دو ردیف بالا امکان ارشاد، هدایت و تذکرات، امکان حل و برگردانیدن زندگی مشترک به خط سلامت، در مواردی هست.

در مواردی که مسئله از مرحلۀ حلّ اختلاف می گذرد، چاره ای جز طلاق نیست زیرا زندگی مشاجره آمیز آثار زیر را دارد:

1- گاهی به قتل منجر می شود.

2- چنین زندگی مشترک نمی تواند اولاد سالم با شخصیت سالم تربیت کند.

3- امکان کشیده شدن یک طرف یا هر دو طرف به فحشاء و کمونیسم جنسی پیش می آید که اگر چنین خانواده هائی در جامعه بیشتر شوند جامعه را نیز به کمونیسم جنسی می کشانند و اصل و اساس «خانواده» دچار خطر ها می گردد.

4- زندگی و عمر دو همسر نیز تباه می گردد.

در نظر مردمی و حتی در نظر خیلی از دست اندرکاران علوم انسانی، این ردیف چهارم در اول قرار می گیرد. ای کاش این گونه بود و ناسازگاری دو همسر فقط عمر خودشان را تباه می کرد یا اولین ضررش همین بود. اما در بینش مکتب ما این خطر خیلی کوچک تر از سه ردیف بالا است.

غرب در اثر مسیحیت پولسی طلاق را ممنوع کرد و دچار فساد شد، سپس نه فقط طلاق بل هرزه

ص: 273

گردی را نیز برای زن و مرد آزاد کرد این بار نیز دچار فساد از این طریق گشت.(1)

مضمحل می کند.

اما غیرت حافظ و پاسدار همۀ این امتیازات انسانی و نگهبان انسانیت است.

حسادت بر علیه خوبی ها و غیرت بر له خوبی ها است.

غیرت مدافع انسانیت است، اما حسادت غریزی ترین غریزۀ حیوانی است.

عدم تشخیص ماهیت این دو و ناتوانی در شناخت ویژگی های این دو، زندگی انسان پیش رفته را آشفته تر و مضطرب تر از زندگی انسان های اولیه کرده است. آیا به راستی انسان بر ادامه این زندگی پر آشوب، پر استرس، پر از رقابت های غیر انسانی، پر جدال و پر جنگ آفریده شده است؟؟؟…

کجروی های دانشمندان منشاء کجروی فرهنگ جامعه شده و این همه امکانات گستردۀ زندگی را برای مردم در نهایت تلخی قرار داده است در نتیجه علم به بن بست و «نمی دانم» رسیده و فرهنگ به دوزخ «انسان آزاری».

می گویند: چرا در ایران که یک جامعه دین دار است، آمار طلاق در حد بالائی است؟ عرض می کنم وقتی که «مرد قوام»ی را با نام جعلی «مرد سالاری» محکوم کردید، و «غیرت» را به «حسادت» معنی کردید. و این هر دو غلط و نادانی را به فرهنگ جامعه تحویل دادید نتیجه اش آمار بالای طلاق می شود.

تقلید از نادانی غرب در انسان شناسی، همۀ اساتید و دانشجویان تان را فرا گرفته است، و حوزۀ علمیه نیز یا به «اخلاق اندرزی» و غیر علمی بسنده کرده و یا به مزخرفات یونانی و بودائی. و این سه نادانی در کنار هم از دانشگاه و حوزه به جامعه رفته و به فرهنگ مبدل می شود؛ علاوه بر صدا و سیما و مطبوعات، به ادبیات کوچه و خیابان کشیده شده نکوهش مرد قوامی با عنوان مرد سالاری و نکوهش غیرت با عنوان حسادت برسر زبان هر زن و مرد افتاده است. از جهالت غیر از آثار جاهلانه چه انتظاری دارید!؟!؟!

حتی جریان به جائی رسیده است که در نشریات اختصاصیِ «جدول کلمات متقاطع» نیز گاه می نویسد «رشک» باید در جوابش بنویسی «غیرت» و گاهی می نویسد «حسادت» باید در جوابش بنویسی «غیرت». و برعکس: هر جا که می نویسد غیرت باید در جوابش یا حسادت را بنویسی و یا رشک را.

صریحاً عرض می کنم: نه دانشگاه شما دانشگاه اسلامی است (زیرا که نه شناخت درست از انسان

ص: 275

دارد و نه تعریف درست) و نه حوزه علمیه به شناخت انسان و تعریف انسان، از متن قرآن و حدیث رسیده است. و خشت اول چون نهد معمار کج تا همه جای ابعاد زندگی و فرهنگ اجتماعی دیوارها کج خواهند رفت و می روند.

وقتی که «ولی فقیه» و رهبر جامعه می گوید: علوم انسانی را اسلامی کنید، دانشگاهیان به سه گروه تقسیم می شوند:

1-گروهی می گویند: دین کجا و علم کجا، به گمان شان اسلام نیز دین فاقد علم مانند مسیحیت(1)

است. و حق دارند زیرا نه اطلاعی از مکتب اهل بیت دارند و نه حوزویان ما (که خود درمانده اند) چیزی به آنان داده اند.

2-گروهی به اصل مسئله باور دارند و در مواردی کوششی نیز از خودشان نشان می دهند لیکن چون فاقد عقبۀ حوزوی هستند (که خود حوزه نیز فاقد انسان شناسی مکتب است) به جائی نمی رسند.

3-گروه سوم به مصداق «المامور معذور» برنامه هائی ارائه می دهند اما عقیم وسترون که هنوز هم هیچ فایده ای نداده است.

اما حوزویان: تا یونانیات بر حوزه حاکم است و اشخاص ارسطوئی یک سر و گردن بالاتر از مکتب گرایان معرفی می شوند و هر روز در صدا و سیما ملاصدرا تبلیغ می گردد و کسان دیگر، و به قول نسیم شمال «تا کلّه شیخ ما دبنگ است(2) این قافله تا به حشر لنگ است». و از جانب دیگر مرتاضی گری و کهانت به عنوان عرفان به فکر طلاب قالب می شود- با این که در فقه می خوانند که کهانت گناه کبیره است- و اشخاص مرتاض و کاهن (که به درد هیچ جامعه ای نخورده اند) به عنوان نخبه های ایمانی و عرفانی معرفی شده و تبلیغ می شوند، به جائی نخواهیم رسید.

آه ای قرآن که خودت گفته ای «إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً»(3) مهجور مانده ای و آه ای اهل بیت (سلام الله علیکم) حوزویان به نام مکتب شما به یونانیات (که خود غرب آن ها را به بایگانی تاریخ انداخته) و به بودائیات (که خود هندیان آن را محکوم کرده اند) می پردازند و از این بی راهه

ص: 276

رفتن چه کیفی هم می کنند و چه قدر به خود می بالند.

اما اگر خود رئیس علم و دانش داشته باشد این عوامل را نیز خود دارد.

مسئولیت اعلام نشده: رئیس خاندان مسئولیت هائی دارد که انجام آن ها معیار توان ریاستی اوست. این مسئولیت ها همگی به طور آگاهانه و اعلام شده مشخص هستند غیر از یک مورد ویژه که به ضمایر ناخودآگاه افراد و خانواده ها بر می گردد و آن «تفاخر» است؛ رئیس باید کسی باشد که عنصری از افتخار به ریاست او در ناخودآگاه افراد تحت ریاستش باشد و اگر این احساس به خودآگاه ها هم برسد بهتر و قوی تر می گردد.

گاهی در عرصۀ تفاخر بشری این عنصر به حدی به مرحله آگاهی ها می رسد که سنّ و تجربه را قوی تر از عامل ثروت می کند و گاهی نیز علم و دانش را بر ثروت و سنّ و تجربه نیز فایق می کند.

منشاء ریاست قبیله: تعریف: قبیله عبارت است از مجموعه ای از خاندان ها که در تبار دور متحد و مشترک هستند.

در این موضوع نیز همۀ عوامل ریاست پدر خانواده، و ریاست رئیس خاندان، حضور دارند اما از نقش شان کاسته شده و عوامل تعیین کنندۀ دیگری تعیین کننده می شوند از(1)

قبیل «ایجاد قدرت» و «ایجاد امنیت» و «تقویت عامل تفاخر»؛ هر چه افراد، خانواده ها و خاندان ها در برابر قبایل دیگر به افتخار بیشتر نایل آیند به همان مقدار به ریاست رئیس، بهتر و راحت تر تن می دهند.

(امروزها با تقلید از لغت و فرهنگ غربی گاهی به عامل و عنصر «تفاخر» اصطلاح «کاریزما» را به کار می برند که باید گفت خالی از اشکال نیست).

هر چه این عنصر در رابطۀ قبیله با رئیسش بیشتر باشد، ریسک سرنوشت ساز آن بالاتر می گردد؛ ممکن است در اثر ایجاد مدیریت پذیری، قبیله را به قدرت و توسعه برساند و ممکن است در اثر اشتباه رئیس همه چیز قبیله بر باد رود.

سلطنت و ریاست بر جامعه: تعریف: جامعه در روند طبیعی، عبارت است از مجموعۀ قبیله ها که در دورترین تبار متحد و مشترک هستند. این اتحاد و اشتراک را «زبان» تعیین می کند؛ وحدت زبان (گرچه با لهجه های متفاوت) حاکی از اشتراک در تبار و نژاد است.

ص: 278

اشتراک زبان هر چه نزدیک تر و قوی تر و هر چه فارغ تر از لهجه ها باشد، به همان میزان به عنوان عامل تعیین کننده در سلطنت سلطان، مؤثر است.

بنابراین در منشاء سلطنت نیز عوامل ریاست خانواده، خاندان و قبیله همگی حضور دارند و شرط لازم هستند لیکن شرط کافی نیستند؛ در مراحل قبلی نیز زبان بود اما هیچ تأثیر تعیین کننده نداشت، قبایل متعدد با وجود وحدت زبان، کاملاً با همدیگر منفک و مجزا بودند، اینک در تشکّل جامعۀ طبیعی، زبان تعیین کننده ترین عامل است.

حرکت معکوس: گاهی عوامل اجتماعی و غیر طبیعی، یک جامعۀ طبیعی را به چندین جامعۀ کوچک تقسیم می کند. و نیز یک قبیله را به بخش های کوچک، و یک خاندان را به گروه های کوچک خانواده تقسیم می کند. اگر عنصر یا عناصر جغرافی طبیعی نیز با عوامل اجتماعی همدست باشند این تقسیمات بُرش قوی تر می یابند.

سلطنت در جامعۀ پیش رفته: در مسئلۀ «حرکت معکوس» نامی از عوامل اجتماعی برده شد؛ عوامل مشروح در بالا همگی ماهیت طبیعی داشتند، و منشأ شان روح غریزی بشر است، اما منشأ اجتماعیات روح فطرت است، زیرا که منشأ جامعه روح فطرت است؛(1)

جامعه هر چه پیش رفته تر، اجتماعی تر و هر چه اجتماعی تر، فطری تر. به شرط اینکه روح غریزه روح فطرت را سرکوب نکند و جامعه را نیز به خدمت خود نگیرد.

به هر صورت؛ توسعۀ اجتماعیات (خواه در مسیر درست اقتضاهای فطری باشد و خواه در مسیر اقتضاهای غریزه) بر علیه عوامل طبیعی مذکور است و آن ها را از کار می اندازد با این فرق که توسعۀ اجتماعیات هر چه غریزی تر باشد، در براندازی عوامل فطری بیشتر پیش می رود مانند جامعه سوئد که عوامل ایجاد کنندۀ خانواده را نیز از بین برده است و جامعه هر چه از تسلط غریزه و سرکوب شدن فطرت فارغ باشد به همان میزان عوامل طبیعی غریزی را کنترل می کند و عوامل طبیعی فطری را نگه می دارد.

عوامل طبیعی خانواده دو بخش هستند: عوامل غریزی (= دوگانگی جنسیت مرد و زن) و عوامل

ص: 279

فطری. و چون حیوان فاقد روح فطرت است لذا فاقد خانواده است.

اصل توسعۀ جامعه و اجتماعیات، یک روند جبری است که آفرینش انسان او را برای آن آفریده و جبراً به آن سوی می برد و این کار روح فطرت است همان طور که آتش جبراً و قهراً و ذاتاً سوزاننده است، روح فطرت نیز همان طور ایجاد کننده و پدید آورندۀ جامعه است. اما غریزه خود خواه است و حد و مرز نمی شناسد و ذاتاً با «هنجار و ناهنجار» تضاد دارد اما چون راهی غیر از پذیرش چیزی به نام جامعه ندارد، می کوشد آن را نیز در مسیر اقتضاهای خود قرار دهد «غریزۀ ضد جامعه»، «جامعه خواه» می گردد آن گاه بر می گردد و بر علیه عوامل اولیۀ خود کار کرده سلطنت را مخدوش، ریاست قبیله را داغان، ریاست خاندان را مضمحل و ریاست پدر در خانواده را از ریشه بر می کند؛ در نتیجه یک جامعه با اجتماعیات غریزی تشکیل می یابد لیکن با روند طبیعی غریزه، و روح فطرت از عرصۀ ریاست و مدیریت جامعه (جامعه که منشاش فطرت است) کنار می رود، محصول فطرت ابزار دست غریزه می گردد، و سلطنت از نوع دیگر پدید می آید که نامش «امپراتوری» و روشش امپریالیسم است که اصل «تبار مشترک» معنی خود را از دست می دهد.

در چنین جامعه ای که بر علیه منشاء خودش است، آنچه محال است آسودگی درونی انسان است. توسعه بر علیه توسعۀ انسانی می گردد، جامعه یک جامعۀ بشری می گردد نه جامعۀ انسانی.(1)

جامعۀ جهانی هم ضد نژاد پرستی می شود و هم نژاد پرست، هم ضد جنگ می شود و هم جنگ ها را راه می اندازد، هم طرفدار محیط زیست می شود و هم غول تخریب کنندۀ محیط می گردد. و ده ها موارد اساسی که امروز در بن بست و دَوَران تضادها گیر کرده است.

اما اگر فطرت سرکوب نشود، روند مشخص و معلوم را در پیش می گیرد:

اولاً: غریزه و غرایز را سرکوب نمی کند بل آن ها را جهتمند می کند.

ثانیاً: غریزیات را بر دو نوع تقسیم می کند:

1- غریزیات اصیل و لازم برای انسان.

ص: 280

2- غریزیات نا اصیل و مزاحم رشد فطریات، از آن جمله مزاحم جامعه؛ نژاد پرستی (تفکیک جامعۀ انسانی به مرزهای زبان، تبار دور، تبار نزدیک)؛ تقسیم جامعۀ انسانی به جامعه های سلطنتی، و قبیله و خاندان، را از بین می برد. زیرا این قبیل غرایز مزاحم توسعۀ انسانی جامعه هستند.

اما اصیل ها نه تنها مزاحم جامعه نیستند بل مقوّم جامعه هستند (از آن جمله است عوامل غریزی که در کنار عوامل فطری خانواده را تشکیل می دهند) باید در همان جهت خود که کمک به ایجاد خانواده است باقی بمانند. تا غریزۀ جنسی هرزه گرد، خانواده را که مولود فطرت است از بین نبرد.

اسلام شهوت جنسی را با جهتمندی (بدون هرزه گردی) بشدت تشویق می کند، آیا اگر بگوئیم «حکمت ازدواج های مکرر و متعدد پیامبر اسلام نوعی مبارزۀ عملی و سنتی آن حضرت با پدیدۀ بی خانوادگی آخرالزمانی بوده و حمایت عملی از خانواده بوده» سخن گزافی گفته ایم؟

و دربارۀ خاندان نیز اصل اصیل «صلۀ رحم» را با آن استحکام و شدت تأسیس و حمایت کرده تا حصاری به محور حریم خانواده باشد و این پدیدۀ اصیل فطری را از هرزه گردی غریزه حفاظت کند.

با بیان دیگر: در جامعۀ جهانی امروز که افسار توسعه در اختیار غریزه است، برخی غرایز- از قبیل غرایز سلطنت، قبیله گرائی، خاندان پرستی- از بین می روند و غرایز دیگر جانشین آن ها می شوند: سلطنت ها رفتند و جمهوریت ها آمدند اما مرزها ماندند. مگر مرز غیر از غریزه منشأی دارد؟ تعصبات قبیله ای رفتند اما ناسیونالیسم ها جامعه جهانی را تکه تکه کردند. جنگ های بین القبایل رفت لیکن جنگ های بین ملت ها گسترده تر، با کشتار بیشتر ماند. برخی جهالت ها رفتند جای شان را به جهالت های انسانیت کش دادند. اضطرابات درونی و روانی پیشین رفت جایش را به اضطرابات انسان کش و انسانیت کش داد و…

درست است «قسمت پر لیوان را باید دید» اما نباید نسبت به قسمت خالی آن کور بود زیرا به تشویق غریزه و ابلیس غریزه پرور، کوس و سرنای بخش پر، تفکر درست را از انسان سلب کرده است.

انسانی معتقد هستند که جامعه هیچ نیازی به دولت ندارد. و یا می گویند: ضرر و مفاسد دولت بیش از مضرات و مفاسد بی دولتی است. برخی نیز می گویند مفاسد دولت کمتر از مفاسد بی دولتی نیست.

این بینش تازگی ندارد خوارج در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام وقتی که جنگ های داخلی جمل و صفین را دیدند که خون همدیگر را بر سر تصاحب خلافت می ریختند به فکر فرو رفتند و چون سابقۀ «عدم دولت» را در میان عرب عدنانی دیده بودند نتیجه گرفتند که اسلام آری، اما دولت نه؛ ما می توانیم مانند عرب عدنانی که قرن ها بدون دولت زندگی کردند، زندگی کنیم. به آیه «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(1) تمسک کرده و شعار عدم دولت را سر دادند.

امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ شان فرمود: «کَلِمَةُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَکِنَّ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ [إِلَّا لِلَّهِ] وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»:(2) این سخن حقی است که از آن ارادۀ باطل می شود، آری هیچ حکمی نیست مگر از آنِ خدا باشد، و لیکن اینان می گویند: اِمارت و ریاست مخصوص خداوند است. و حال آن که لابّد است برای مردم امیری باشد خواه مؤمن باشد و یا فاجر.

یعنی حتی دولت فاجر بهتر از بی دولتی است.

اما سلطنت به هر معنی با هر ویژگی، دولت فاجر است، زیرا منشأ آن عوامل غریزی است (به شرحی که گذشت) در حالی که دولت عبارت است از مدیریت جامعه، و منشأ خود جامعه، روح فطرت است و ادارۀ یک پدیدۀ فطری با مدیریتی که ماهیتاً غریزی است یک «تضاد» است: تضاد انسان بر علیه انسان؛ تضاد فطرت بر علیه فطرت؛ استخدام فطرت بر علیه خودش.(3)

انسان آزاد است و باید آزاد باشد که فرمود: «لَا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً»:(4) بردۀ دیگری مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است.

ص: 282

سلطنت (به هر معنی و با هر ویژگی) با بردگی مردم ملازم است؛ سلطان قانون وضع می کند و آن را به اجرا می گذارد و مردم موظف می شوند که به آن عمل کنند، این غیر از بردگی معنایی ندارد حتی در سلطنت دلسوزترین سلطان تا چه رسد به سلطان عنید(1) که در این دعای امام علیه السلام آمده است.

هیچ کس بر هیچ کس دیگر حق حکومت ندارد: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ».(2) خداوند که آفرینندۀ انسان است و جامعۀ انسانی نیازمند حکم است پس خداوند است که حق حکومت دارد.

بنابراین، منشأ حکومت، حکم خداوند است و حکم خداوند باید منشأ دولت و اِمارت گردد. اگر منشأ دولت حکم الهی نباشد، دولت فاجر می شود. پس سلطنت، دولت فاجر است.

و چون عامل آن نژاد و نژاد پرستی می شود، به پدیدۀ اجتماعی صرفاً غریزی مبدل می گردد گرچه روند تدریجی و پله کانی آن از خانواده که یک پدیدۀ فطری است شروع می گردد.

پس سلطنت مشروعیت فطری ندارد بل امور فطری- از قبیل خانواده، و جامعه- را به خدمت غریزه می گیرد.

سلطنت هرگز نمی تواند از استبداد و دیکتاتوری فارغ باشد. و این علاوه بر جنبۀ نظری و «ماهیت شناسی» یک امر تجربی تاریخی مسلّم است.

مشروطه یک تقلید از یک حشره است؛ تقلید از کندوی زنبور عسل؛ این موجود اجتماعی(1)

که اجتماعی بودنش نیز غریزی محض است و لذا هزاران سال است که در یک حالت ایستا در جا می زند و یک تحرک کوچک در اجتماعی بودن آن رخ نداده است.

این تقلید در تقلید بودنش نیز نقص اساسی دارد؛ ملکه کندو بیکار و بی مسئولیت نیست بل بزرگترین کار را می کند او همۀ افراد کندو را تولید می کند اما در مشروطه ملکه یا شاه مفتخوار محض، فاقد هر نوع مسئولیت است، یعنی نظام مشروطه از حد نظام این حشره نیز ساقط می شود.(2)

منشأ قانون در سلطنت: در سلطنت استبدادی، خواست و ارادۀ شخص شاه منشأ قانون است گرچه همیشه در کنارش چیزی به نام «مجلس سنا» با اشکال مختلف بوده است.(3)

همیشه میان شاه و سنا نوعی درگیری و کشمکش بر سر «انشاء قانون» جریان داشت اگر سنا قوی تر می شد، منشأ قانون خواست و اراده اشراف و مترفین می گشت که با فطرت عدالت خواه انسان به هیچوجه سازگار نبود؛ استبداد فردی جای خود را به استبداد طبقاتی می داد.

و در سلطنت مشروطه منشأ قانون به روند دموکراتیک جامعه سپرده می شود که در مبحث جمهوریت شرح آن خواهد آمد.

برابر شد و رأی هر کس با هر انگیزۀ درست و نادرست، معیار نظام مدیریتی و منشأ قانون گشت.

بدیهی است این «تساوی» و «مساوات» عین ستم و بیداد است که: مساوات میان نامساوی ها عین ظلم است. جمهوری توانست ذهن ها، فکرها و استعدادهای افراد را آزاد کند اما نظر به این که ماهیت غریزی و غیر فطری داشت و دارد، شکوفائی فکر و اندیشه را در بستر غریزیات جاری کرد که باز تمدن بشری یک تمدن صرفاً غریزی گشت؛ آب توسعۀ مدنی را در ذائقه انسانی به سراب مبدل کرد؛ همه چیز هست آنچه نیست آسایش درون و عدالت انسانی است. همه چیز هست و همه چیز توسعه یافته ابزار کشت و کشتار، خون ریزی، تجاوز و انهدامات توسعه یافته تر؛ شمشیر به توپ و تانک و توپ به کلاهک اتمی مبدل شده است. آیا به راستی انسان این است!؟! و برای این آفریده شده!؟! این که وحشی ترین حیوان است.

تمدن که ماهیتش غریزی باشد پیشرفتش نیز این چنین می شود؛ پیشرفت در بستر غریزۀ حیوانی انسان.

این دو فرد اگر مساوی باشد عین ظلم است. و آن که دانشمند است با فرد کودن فاصله دارد و مساوات میان این دو در امور اجتماعی، حماقتی است که اصل حماقت را «ارزش» کرده است.

است که می رسد به «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً»:(1) ای ابراهیم من تو را امام مردم قرار می دهم.